Всякое религиозное верование и всякое религиозное делание, - даже самое странное, темное, суеверное и с виду бессмысленное, - имеет в своей основе особый религиозный опыт. Этот "опыт" отличается и от повседневного трезвого наблюдения, и от научного опыта во всей его сложности и утонченности. Именно эта особливость религиозного опыта дает людям повод совсем забывать о нем, пренебрегать им и не заботиться о его углублении и очищении. От этого человеческая религиозность вырождается, - становится беспредметной, мутится, скудеет, слабеет или ведет ко всевозможным соблазнам и извращениям. Но это означает только, что человек должен помнить эти опасности и оборонять от них свою религиозность.

Поэтому каждый из нас призван творить культуру своего религиозного опыта; и прежде всего - осознать, что этот опыт есть человеческий, субъективный и личный. При этом его не следует представлять себе ни как чисто познавательное, исследовательское "испытание", ни как ряд произвольно-обдуманных "экспериментов". В нем могут участвовать все человеческие силы и способности; он не однообразен у людей, напротив - разнообразен и многообразен; и не только у отдельных людей, но и в различных религиях и в пределах каждой из них - у каждого отдельного человека. Люди восходят к Богу различными путями; и Бог открывает Себя каждому человеку иначе, каждый воспринимает Бога так, как это ему дается и удается, в пределах своей субъективной и личной человечности. С этим необходимо примириться и считаться, как с аксиомой религиозной жизни. Это должен помнить каждый человек про себя и о себе, а также и о других, и все пастыри, духовники и проповедники применительно к своей пастве.

К этому же приводит и следующий ряд соображений.

Религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом. Этот Предмет не есть непременно предмет "познания" или "знания"; Он может быть и предметом чувства (любви), созерцания, воли и даже деятельного осуществления (Царство Божие). Но Он остается при всех условиях и во всех религиях - искомым, обретаемым, желанным, созерцаемым, чувствуемым, верой утверждаемым, в неверии отвергаемым, внушающим любовь, или страх, или благоговение - объективно-сущим "инобытием" или предметом даже и тогда, когда открывается, что самый этот Предмет есть Субъект, "живой Дух", как у Гегеля, или личный Бог, как в христианском понимании. Религия есть связь; связь предполагает две реальности и отношение между ними: будь то "соприкосновение", восприятие, "вхождение", "присутствие", испытание или что-нибудь иное, может быть, еще более интимное, глубокое или почти неизреченное. И вот эта связь предполагает в пределах человеческого субъекта - живой субъективный опыт.

Этот опыт есть человеческий. О "сверхчеловеческом" религиозном опыте мы не можем судить; о религиозном опыте низших естественных существ мы можем только созерцательно догадываться. Религия, о которой здесь идет речь, ведет от человека к Богу; она живет прежде всего в самом человеке и осуществляется через него. Она живет человеком; она осуществляется ради него. Она не над ним; не вне его. Она не есть внешнее для него обстояние. Она не есть лишь объективный порядок вещей, надчеловеческий строй мира (миропорядок) или общество верующих (церковь, "град Божий"). Религия как связь с Богом осуществляется и пребывает прежде всего внутри человека; она состоит прежде всего из известных, внутренних, "имманентных" человеку переживаний его и без них - невозможна. Если бы не было человека, как существа, отдельного от Бога, в известном смысле "противостоящего" Ему, то не было бы и религии. Религия есть живая связь Бога и не-Бога, т.е. человеческого инобытия. Одно Божество, - без человека, - явилось бы невосприемлемой, неверуемой Реальностью, т.е. уже не предметом. Один человек без Бога, - явился бы религиозно-пустынным субъектом: он мог бы предаваться различным предчувствиям, фантазиям, страхам, суевериям, которые, населяя его душу, оставались бы религиозно-беспредметными; но религия не могла бы возникнуть.

Достоевский прав, утверждая, что религия невозможна без Бога. Но она невозможна и без человека, без его субъективного, личного религиозного опыта.

Религия как человеческое состояние есть прежде всего религиозный опыт. Она существует в тех формах, которые присущи самому человеку; иными словами: способ бытия, присущий человеку, передает религиозному опыту свои свойства и законы. Категории человеческого существования, определяющие способ бытия, присущий человеку, неизбежно сообщаются религиозному опыту и определяют тот способ бытия, который присущ земной человеческой религии. И если различать в человеке дух, душу и тело, то и в религиозном опыте должен обнаружиться этот тройной состав: внутреннейшей "силы", психической "среды" и внешней включенности в вещественный мир. И если человеку дано быть на земле "субъектом" и "личностью", то и религиозный опыт должен обладать всеми условностями и опасностями "субъективизма" и всей свободой и ответственностью личного начала.

В самом деле, человеку в его земном существовании, присущ особый способ быть, жить и действовать, который передается всем его состояниям, а следовательно, и его религиозному опыту. Этот способ бытия, столь привычно обычный для нас и именно поэтому столь легко забываемый нами, должен быть описан так.

Человечество представляет из себя множество душевных (в сущности душевно-духовных) существ, из которых каждое укрыто таинственным образом за одной, для него центральной и единственной, именно только ему одному служащей вещью, именуемой "его телом". Каждый человек есть такой "душе-дух", который укрывается за своим телом от других людей и доступен им только через него; сам же себе он доступен кроме того и непосредственно: он "воспринимает" свои состояния, помыслы, намерения, огорчения, фантазии и т.д. в порядке простого испытания и осознания их, не "догадываясь о них", а "пребывая в них". Наше тело загораживает нашу душу от других и в то же время, выражая (то намеренно, то непреднамеренно) наши душевные состояния, передает о них (или выдает их) нашим ближним.

Это можно было бы выразить так: человек человеку есть духовно-душевно-телесное инобытие. Каждый из нас, как "душе-дух" пожизненно связан с одним единственным в своем роде телом, которое его овеществляет, изолирует, обслуживает, питает и символизирует. Это есть первоначальная аксиома человеческого существования: "ты не я, а я не ты"; и далее "ты обо мне - только через мои телесные проявления", а "я о тебе только по твоим вещественным знаменованиям". Наши души разъединены вещественной пропастью и связываются взаимным наблюдением и истолкованием телесных проявлений.

Каждый "душе-дух", отгороженный от других своим телом, которое "носит" его по земле и которое бессознательно и сознательно строится и поддерживается его собственным инстинктом, испытывает непосредственно и подлинно только свои собственные "субъективные" состояния; и заключенные в них содержания; его инстинкт непроизвольно сосредоточивается на них своим восприятием, вниманием, аффектом и попечением; о других же душевных монадах и событиях в них - он узнает только опосредствованно, все время стараясь сократить этот осложненный путь вчувствованием, интуицией или догадкой. Но именно поэтому все, принадлежащее другим, испытывается им как "чужое", непосредственно недоступное, несравненно менее достоверное, и в конце концов - всегда несколько проблематическое.

Весь непосредственный процесс жизни, ее начало (рождение) и конец (смерть), душевные и телесные состояния человека, его способности, поступки и болезни, словом все естество и вся судьба каждого из нас - остаются субъективными, отдельными от других людей (несмотря на все влияния и вторжения в чужую судьбу). Каждое человеческое существо остается самобытным, индивидуальным ("не-делимым") и оригинальным. Здесь невозможны никакие повторения, несмотря на все взаимодействия и сходства: ибо каждый миг жизни бывает только один раз и вливается ручейком в поток личной судьбы раз навсегда; он безвозвратен и неповторим и уже пережит каждым по-своему, и вот уже вплетен им органически в его личную душевную ткань.

Поэтому все люди своеобразны и единственны в своем роде и в своей субъективности, несмотря на кажущееся обилие отдельных сходных черт: ибо подмеченных и отвлеченно взятых сходных черт - на самом деле нет; в действительности они конкретны, сращены с тем сложнейшим множеством свойств, от которого их отвлекло отвлечение. И потому каждый из нас, несмотря на постоянное, повседневное, - сознательное и бессознательное общение, совершает свою жизнь и осуществляет свой земной путь от рождения до смерти в глубоком и неизбывном одиночестве. Об этом одиночестве отрадно забывать; но его необходимо помнить.

Это одиночество, одинаково присущее всем и каждому, выражается психически в том, что индивидуальная душевная жизнь протекает у каждого из нас в своеобразной изолированности, замкнуто и недоступно для других: "чужая душа - потемки". Никто не испытывает "мои состояния" (например, моей невралгии, моей депрессии, моего ликования), как свои собственные и непосредственно ему доступные, никто - кроме "меня самого". Никто никого не может "впустить" в свою душу или "вывернуть" ее другому; и в часы взаимного недоверия или большого горя - люди очень страдают от этого. Далее, никто ни с кем не может иметь общих телесных или душевных переживаний, - но лишь до известной степени похожие. Люди живут в общем мире - и воюют из-за этого; люди имеют общее пространство ("твое и мое, наше, общее") и наталкиваются друг на друга, или давят друг друга; но общее тело имеют только уроды вроде сиамских близнецов (если рассматривать их как двух психически обособленных людей). Два человека могут иметь общую вещь и тогда надо говорить о со-собственности или коммунизме; но общего лица люди иметь не могут. Можно иметь общую мать или дочь, общего отца или сына; но иметь общую зубную боль или общее воспаление мозга, или общее удовольствие, или общий страх - нельзя. Длительное со-существование в общем пространстве, совместность в жизненных отправлениях, долгое и постоянное общение и национальное или семейное сходство - не могут нарушить этого закона бытия: человек остается субъективным, индивидуальным и одиноким, и остро почувствует это в час болезни, гневного разрыва, несчастной любви, ревности, преступления, покаяния, заключения брака, душевной депрессии, отчаяния и смерти.

Все разговоры о "коллективной душе" и "коллективном бессознательном" идут от людей, мыслящих неточно или же испугавшихся своего одиночества (например, своей беспомощности или своей ответственности). Коллективная душа есть плод фантазии или абстрактной мысли: она поэтически "сочиняется" или теоретически "построяется". Толпа не имеет единой души, но лишь множество взаимно "заражающихся" и "разжигающихся" душ; именно поэтому нелепо и несправедливо подвергать толпу коллективной ответственности. Народ может иметь общую культуру (в смысле произведений); он может иметь однородное строение культурно-творящего акта; но он не имеет единой, общей всем душевной субстанции, эту единую и общую душевную субстанцию теоретики выдумывают, неосторожно и неосновательно "построяя" ее - исходя от однородности произведений и заключая к единству и общности творящего "коллективного" существа.

Напрасно было бы противопоставлять человеческому субъективному устройству учение о будто бы реальном "коллективном бессознательном". Коллективными, т.е. общими могут быть только содержания и предметы, но не душевные состояния людей. Те, кто говорят о "коллективном бессознательном", как душевном состоянии, упускают это из виду, вносят путаницу в науку и предаются самообману. Та "коллективность", о которой они говорят, отнюдь не есть безсубъективность или противосубъективность; напротив, все общие содержания и общие предметы переживаются у каждого из нас - и сознательно, и бессознательно - субъективной душевной средой и по-своему. Нельзя принимать параллельность, одновременность, взаимовлияние и сходство переживаний за их общность, за психическое сращение людей через их бессознательное в единую, сплошную, проходящую душевную субстанцию. Общими, совместно созданными будут материальные внешние вещи (например, Миланский собор, строившийся с 1386 г. до девятнадцатого и даже до двадцатого века); сходными или при полной одинаковости даже общими могут быть объективированные содержания (например, планы и облики миланского собора у его многочисленных строителей); но все переживания этого собора людьми на протяжении веков, в созидании, восприятии, воспроизведении всегда были и будут субъективными. Временная утрата человеческим субъектом своего субъекто-сознания и субъекто-чувствия ничего не меняет в этом. Иллюзия общности переживаний также бессильна перед объективным обстоянием: душевные состояния людей остаются субъективными.

Бессильны изменить в этом что-либо и явления массового фанатизма, изуверства, страстной одержимости, когда "субъективное", по-видимому, "тонет" в массовом, начало личной духовности как бы нейтрализуется, своеобразие человека становится с виду неуловимым, и всякий разговор об "одиночестве" может казаться прямо парадоксальным. Все это видимое смешение ничто не меняет в основном способе человеческого бытия и в субъективности религиозного опыта. Ибо та волна иррациональной инстинктивности и инстинктивного ожесточения, которая подымается в человеческих душах (обычно сравнительно в немногих, т.е. субъективно отбирающихся), подъемлется в каждой из них по-своему, овладевает каждой из них лишь до известной (субъективно-определенной) степени, на известное (субъективно-определенное) время и изливается в известных, индивидуально-характерных внешних проявлениях и поступках. Суммарное трактование такой многоликой одержимости и такого многоликого буйства, как "единого, массового или коллективного" проявления, свидетельствует об импрессионистическом, обывательском и поверхностном восприятии его и извинительно только полицейским и военным органам, призванным для его подавления. Ибо уже для судебного следователя, а тем более для научного исследователя, "коллективное" неистовство распадается на множество взаимодействующих параллельных процессов в душах "неистовавших" субъектов. Одна из основных аксиом уголовного правосознания, - "никто не отвечает за чужую вину", - и одна из основных аксиом психологии, - "человек человеку есть самостоятельное инобытие", - вступят немедленно в силу, и от всех рассуждений о "коллективном бессознательном" останется один способ выражения.

Итак сосуществование, совместность, общение, подобие, осуществляющиеся в общем пространстве и на общей территории - не нарушают душевной субъективности человека и не отменяют его индивидуальности и его душевного одиночества.

Согласно этому субъективен и религиозный опыт человека. В этом легко убедиться всякому, кто продумает до конца основную аксиому человеческой субъективности - в ее элементарных повседневных проявлениях. Тот, кто увидит субъективность всех человеческих восприятий, - в детстве, в школе, в университете, на службе и в сражении, - тот сразу поймет неопровержимость и значение моего тезиса.

Но когда я говорю о "субъективности" религиозного опыта, то я отнюдь не имею в виду его метафизическую или мистическую необъективность. Сама идея о том, что все субъективное только субъективно и не имеет объективной реальности - осталась в философии в виде наследия от Иммануила Канта. Эта идея внесла в философию немало смуты и затруднений: ибо на самом деле субъективное может быть помимо своей субъективности и сверх нее - еще и объективным. Пространство и время не суть только субъективные формы воззрения и чистые созерцания, они могут быть сверх того еще и объективным способом бытия, присущим вещам в себе, т.е. метафизической реальности. Не следует повторять ошибку Канта. И поэтому говоря "о субъективности религиозного опыта" я отнюдь не утверждаю, что всякий религиозный опыт только субъективен; ни в том смысле, чтобы он был пустой иллюзией (хотя возможен и мнимый, иллюзорный религиозный опыт); ни в том смысле, чтобы он исчерпывался одними душевными состояниями человека и совсем не входил в объективно-реальную ткань Божьего мира, Церкви и Царства Божия. Но субъективен и личен он всегда; и тот, кто ищет к нему доступа, должен начать с себя самого, со своей субъективной души и ее переживаний. Это есть единственный верный путь к Богу, к пониманию чужого религиозного опыта и к настоящей церковной жизни.

Итак, человеческая религия по переживанию есть состояние субъективной души. Верующий верует, но может долго и бесконечно биться над тем, чтобы вызвать подобие такой же веры у неверующего. "Мое верование" есть тем самым только "мое" и ничье больше. Религиозное явление бывшее Апостолу Павлу и иные видения, приписываемые Магомету или Жанне д-Арк - не были даны более никому: мы узнаем о них только по их описанию и не можем даже проверить, точно ли они передают характер и содержание бывшего им видения. Бого-восприятие Конфуция покоится на его личных, субъективных переживаниях, имевших место в личной ткани его души и с ним вместе угасших. Читая древнейшие памятники Буддизма, мы силимся представить себе и воспроизвести в себе описанные в них религиозные состояния, но знаем твердо, что мы ограничены пределами нашего недостаточного понимания и нашей субъективной неспособности. Моя молитва - есть моя и больше ничья; в этом ничего не изменилось бы даже и тогда, если бы все люди молились вместе со мной о том же самом. Тот, кто молится за другого, не заменяет и не замещает его в молитве. Молитва другого не есть моя: я не мог сегодня молиться, а он молился с вдохновением. Всякое верование и исповедание всегда лично и своеобразно, даже среди людей, принадлежащих к одной и той же вероисповедной организации. Религиозное обращение есть переворот в жизни личности, переворот, которого окружающие обычно не разумеют или даже не одобряют. Массовое "обращение" людей есть множество одновременных, и параллельных, но совершенно личных и своеобразных обращений. Моя вера, моя религиозная очевидность, мой экстаз, моя хвала, мое благодарение - все это совершается в ограде моей личной души, в ее ткани, в ее судьбе. Чужое покаяние - не есть мое. И если ропот и кощунство - грех, то это грех самого ропщущего и кощунствующего; и если кощунство было совместное, то каждый кощунствующий несет свою отдельную личную ответственность и вину.

Это означает, что религиозный опыт у всех людей самобытен и своеобразен, - в силу одного того, что он состаивается и накапливается в самобытной, своеобразной душевной ткани и потому разделяет ее свойства. Этот опыт вынашивается каждым из нас на протяжении всей нашей жизни, самой этой жизнью, - каждым из нас, самим собой, своими самобытными силами, про себя и для себя. Этот опыт есть создание и результат всей той сложной и тонкой организации, которую надо обозначить как "мое самобытной духовное существо". Все духовные впечатления, скопившиеся за мою жизнь; все выдержанные мной жизненные испытания, потрясения, удары, все вынесенные мной страдания и поднятые труды; все радости, озарения, вдохновения, упадки, грехи и неудачи; все открытия, познания и страхи - все это есть мое личное, особенное, самобытное и своеобразное, никогда дотоле не бывшее и не имеющее появиться в будущем, единственное в своем роде и неповторимое; неповторимое в своих недостатках и слабостях, в своих достоинствах и качествах, - по всему и в силу всех исторических условий, - по времени, по месту, по происхождению от отца и матери, по крови, по национальности и расе, по наследственности, по глупости и по уму, по ограниченности и по дарованию, по всей "жизненной кривой".

Религиозность слагается у каждого человека по-своему, - в особом сплетении и сотрудничестве чувства, воображения, мысли, воли, чувственных ощущений, и, может быть, смирения и гордости, благодарности и черствости, радости и горя, страха и предчувствия и т.д. История личной религиозности начинается у каждого из нас с раннего детства и имеет на протяжении жизни свое особое строение и свой уровень. Каждое познавательное усилие, каждое доброе чувство и дело, каждый молитвенный порыв вносили в это строение и в этот уровень нечто новое. Все люди молятся различно и по-своему: одни - почти никогда, только в минуты величайшей опасности и великого горя; другие - каждый день утром и вечером; третьи - почти ежеминутно, трепетом сердца. Одни - остротой религиозного сомнения (Блаженный Августин, Паскаль); другие просьбой и домогательством; третьи - смиренным приятием судьбы и благодарением; четвертые, может быть, ропотом и вызовом. Боттичелли и Сегантини молились своими картинами; Бетховен - своими сонатами и симфониями; Жуковский, Тютчев и другое поэты - своими стихами. Каждый человек взирает к Богу по своему: один обращается к Нему только делами милосердия; другой - самоотверженным и вдохновенным научным исследованием; третий - ищет Бога в тихом созерцании природы; четвертый - восходит к Нему в героической смерти за родину. Способы обращения к Богу бесконечно разнообразны. Интенсивность молитвы, чистота созерцания, постоянство помысла, активность в проявлении, эмоциональная окраска, богословская продуманность, волевое напряжение - в обращении к Богу - у каждого свои, особенные. Религиозный опыт у каждого из нас единственен и неповторим, как первый крик при рождении и последний вздох в смерти.

И подобно первому крику при рождении, в котором человек одинок, и подобно последнему вздоху в смерти, в котором человек не менее одинок, так одинок и его религиозный опыт.

Говоря об "одиночестве" человеческого религиозного опыта, я совсем не имею в виду оторванность человека от Бога и не думаю отрицать возможность и необходимость религиозной совместности у людей. Одиночество человеческого опыта не означает ни его бесцерковности, ни его противоцерковности; оно обозначает только его необходимую, первоначальную и исходную форму. Человек, не имеющий самостоятельного, одинокого религиозного опыта, может присутствовать в храме как вопрошающий, как ищущий и домогающийся этого опыта, и он не будет полносильным и равноценным членом Церкви и ее жизни; состоя таковым формально, он будет им только по видимости. Возможно, что для многих людей религиозный опыт начинается (генетически) с присутствия в храме и с общения; но по существу - смысл этого присутствия состоит в том, чтобы приобрести самостоятельный, личный, одинокий опыт, и лишь потом, в силу этого, - принять живое и творческое участие в религиозной жизни Церкви.

Согласно этому "субъективность" религиозного опыта вообще не следует понимать в смысле отрицания Церкви и ее религиозных даров, - несомненно и явно не субъективных, возникших и окрепших не в одиночестве, напротив, воспринимаемых нами в качестве великого соборного наследия. Храм, икона, св. Писание и предание, догмат богословия, словесная ткань молитв, обряд, таинство, каноны и каноническое право, сан, иерархия, пастырство, мудрость покаянных правил и советов, - все это есть совокупное достояние верующих и Церкви, как в историческом отношении, так и в порядке многоликого одновременного существования. Но все эти религиозные сокровища суть не живой опыт религиозности, а "содержания", "предметы", тексты, вещи, смыслы и правила, даруемые живому опыту души, взывающие к нему, воспитывающие, очищающие и религиозно возносящие его к Богу. Живой религиозный опыт человека может быть лишен этих сокровищ; и было время, когда он их не имел; и не имея их, он тем не менее обращался к Богу от всей своей беспомощности; и за это обращение дано ему было Откровение... С другой стороны, все эти религиозные богатства духовно предназначены именно для живого религиозного опыта; и враги религии добиваются именно того, чтобы увести от них живой опыт грядущих поколений и наполнить его совсем иными, прямо противоположными содержаниями...

Священные "кристаллы Откровения" - не субъективны и не личны, но они требуют субъективного восприятия и опыта; они обращаются к лично-одинокому человеку, чтобы указать ему верный путь к Богу, чтобы оживить, углубить и облагодатствовать его религиозную жизнь...

Поколения сменяются поколениями. Каждое несет с собой свой, религиозный опыт, который по своему наполняется и оформляется этими сокровищами; может быть, даже, - прибавляя к ним новое, а может быть, теряя или "выветривая" кое-что из их содержания. Но затем и этот новый опыт угасает для земной жизни... Так, религиозный опыт Апостолов был иным, чем религиозный опыт следующего за ним века. И в дальнейшем каждый новый век осуществлял свой новый опыт и уходил в прошлое. А задача Церкви остается верной себе: блюсти Откровение и пути к Богу, и наполнять верным содержанием лично-субъективный опыт людей.

Религиозный опыт "одинок" - потому что он приобретается, вынашивается и изживается в человеческой душе, изолированной по способу ее земного бытия. В конечном счете человек живет всегда один-на-один с собой, предоставленный себе самому на свое духовное усмотрение, постижение, обращение, решение, очищение и просветление; или же - на свое разнуздание, ожесточение и погубление... И человек, который хочет "спасти" другого, должен взывать к его одинокой самости. И к этой же одинокой самости обращается и спасающая нас Божия Благодать.

Это может быть выражено так, что человек конститутивно, т.е. по самому устройству существа своего - одинок. Кто не сознает этого душевно-духовного одиночества, тот не угашает его бытия. Человек, всю жизнь "бегущий" от своего конститутивного одиночества, - остается по-прежнему одиноким и однажды с ужасом убедится в этом. Неприятие этого одиночества - есть признак малодушия. Приятие его - есть проявление духовного мужества и силы, есть условие религиозной зрелости, источник самостоятельности и целостного религиозного характера...

Но именно поэтому следует установить, что религиозное одиночество имеет еще и нормативное значение: оно есть всегда, но его следует осознать, принять, культивировать и дать ему верное наполнение. И вот почему.

Настоящее обращение к Богу требует от человека душевной сосредоточенности и внутреннего объединения: не разбросанности по внешним впечатлениям, а собранности, соединенности сил, некоторого душевного "овнутренения", даже и тогда, когда религиозное созерцание обращается к внешним вещам - к природе или к произведениям искусства. Человек должен освобождаться от внешнего, наседающего на него мирового множества (впечатлений, воздействий, вещей и людей) и внутренне сосредоточиваться на том, от чего он ожидает религиозного восприятия. А это есть уход души в одиночество ее религиозного опыта.

Заменить этот самостоятельный и одинокий опыт ничем нельзя. Напрасно стал бы кто-нибудь взывать к "общему религиозному опыту", которого он сам не воспроизвел, не усвоил и не претворил в своей самостоятельной и одинокой душа. Этот "общий опыт" существует в действительности, но не в виде общих переживаний (которых нет), а в виде общих религиозных Предметов, содержаний (догм), книг (Писание), правил, слов, обрядов, зданий и священнослужителей. И вот религиозный доступ ко всему этому можно найти только через субъективно-личные переживания. Эти личные религиозные состояния могут быть более "сознательны" и менее "сознательны"; они могут быть случайны и непроизвольны; но они могут быть и созданием долгого, намеренного, аскетически-медитирующего напряжения, как оно описывается, например, в православном "Добротолюбии". Заменить этот личный опыт нечем; ибо "общего" религиозного опыта нет. Совместная молитва есть множество личных вознесений множества духов, - в едином (относительно) пространстве, в единое (относительно) время, в общем храме, при общем обряде, при одинаковых медитируемых словах молитвы, при сходных телодвижениях (крестное знамение, поклон, коленопреклонение) и при несходных, - личных, своеобразных, одиноких - душевно-духовных напряжениях и разрядах. Кому приходилось рассеянно стоять в церкви, наблюдать других молящихся и видеть чью-нибудь искренно-сосредоточенную молитву, тот не мог не понять, что этот человек ушел в свою одинокую глубину и пребывает с Богом наедине. В этом ничего не меняет окружающая обстановка храма. Все это вместе взятое: соприсутствие многих; сознание о чужих молитвенных состояниях (нередко - лишь мнимых...); восприятие чужих молитвенных телодвижений (нередко - лишенных настоящей духовной полноты); подражательность в стоянии; сознание, что "на тебя смотрят" и желание держать себя "подобающе"; чувство религиозно-надлежащего, молитвенного правила и обычая; желание чувствовать себя перед другими на религиозно-достойном уровне; и многое иное, что вызывается совместным церковным стоянием, - все это вместе взятое не нарушает ни субъективности, ни своеобразия, ни одиночества молитвы. Можно было бы даже утверждать, что совместная молитва приобретает свой истинный смысл только у того, кто уже умеет молиться самостоятельно и одиноко, или же у того, кто, молясь совместно, учится одинокой молитве. Взаимность влияний не нарушает душевного одиночества; самозабвение в совместной молитве - погашает только чувство индивидуальности и сознание своего одиночества, но не самую сущую индивидуальность и не самое сущее одиночество. Нередко бывает так, что люди ищут в храме не молитвы, а лишь забвения о своем неумении молиться и находят не подлинный религиозный опыт, а лишь его иллюзию. Человек, неспособный к личному, одинокому боговосприятию, утешает себя предположением, что "других", у "остальных", у "многих" оно имеется - и, может быть, обманывается и впадает в грустную иллюзию. Ибо на самом деле множество религиозных "мертвецов" имеет Бога не более, а менее, чем один хотя бы и скудно, но самостоятельно верующий человек. Согласно этому в жизни возможно такое жалкое явление: в храме все воображают, будто все остальные молятся; на самом же деле - не молится никто; все только притворяются, будто молятся и принимают других, немолящихся, за молящихся. Возникает всеобщий самообман, и в то же время - совместный, совокупный дурман; и в лучшем случае - некий дурман от этого обмана. По сравнению с этим одинокая молитва самостоятельно верующего отшельника может быть великим огнилищем Божиим на земле.

Итак, всякий, говорящий о религии, должен обратиться прежде всего к религиозному опыту человека. Этот опыт может быть по содержанию своему - фантастическим и даже химерическим, т.е. по существу - непредметным опытом. Но он может быть и предметным, т.е. верным и истинным. Однако во всех случаях он остается человечески-субъективным, индивидуально-своеобразным и одиноким, часто даже до беспомощности...

"Субъективность" земного человека, и, соответственно этому, субъективность его существования, его телесных, душевных и духовных состояний - есть первый аксиоматический закон религиозного опыта. Он как бы вопрошает каждого из нас: "готово ли в тебе твое внутреннее жилище для Духа Божия? Все ли ты сделал, чтобы узреть, полюбить и уверовать?"... Этот закон можно описать еще так. Человеческий субъект есть как бы "шахта", в которой хранятся возможные "залежи" еще не раскрытого религиозного опыта. Или иначе: он есть то душевно-духовное "пространство", в котором надо насадить "религиозный сад". Субъективно-личный человек несет в себе именно тот тлеющий и гаснущий "уголь", к которому взывает Огнь божественного откровения и который должен разгореться в религиозное пламя: по слову Христа, "Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!" Именно в дверь одинокой души стучится слово Божие. Именно эту одинокую дверь свою - каждый из нас должен сам нащупать в своих душеных потемках и открыть ее настежь, чтобы в нее хлынул свет Откровения.

Ибо человек есть личный, свободный и ответственный дух и религия начинается с личной духовности.

Настоящая религиозность есть действительно порождение духа и что она возникает из жажды совершенства. Эта потребность в совершенстве, - в восприятии его, в поклонении ему, в приобщении ему, в жизненном осуществлении его, - проявляется, однако, и в тех низших, грубых и наивных религиях, которые мы не назовем духовными: не-духовным людям тоже свойственно искать "совершенства" и вступать с ним в соприкосновение или общение, но только искомое ими "совершенство" является не-духовным. При этом они нередко разумеют не совершенство и не полноту его, а удовлетворяются "преимуществом" или "превосходством". Они ищут "превосходства" не в духе, а в силе, во власти, в старшинстве, в объеме, во владении силами природы или в прямой неподчиненности этим силам, в искусстве вредить, или в иных свойствах и способностях, могущих вызывать преклонение, страх, опасение и желание приобщиться этому превосходству и получить его помощь и оборону. В таком толковании - все религии и все религиозные чувства людей найдут свое место и сами определят свою ценность, развертываясь в восходящую лестницу: от полной недуховности до высшей духовной полноты. Скажи мне, какое "превосходство" ты считаешь важнейшим, какому "преимуществу" ты поклоняешься, какому "совершенству" ты стараешься приобщиться и каким способом ты осуществляешь это, а я скажу тебе, какова твоя религия, какая цена твоей религиозности и заслуживает ли она своего высокого и ответственного наименования.

Было бы плодотворной и глубоко-поучительной задачей проследить в истории человеческой религиозности зарождение и пробуждение духовного начала, подъем человека от всяческих недуховных "превосходств" к идее духовного совершенства и, соответственно этому, - духовное перерождение и облагорожение религиозных приемов человека, а также все большее вовлечение человеческого внутреннего мира в процессе "религиозного делания". Можно было бы сказать: чем духовнее идея совершенства, предносящаяся религиозному человеку, тем цельнее и глубже вовлекается человеческая душа в свою религию, тем утонченнее становится ее религиозный "гнозис", тем художественнее делаются ее символы и обряды, тем судьбоноснее оказывается для человека его религия; - и соответственно этому: тем большее значение приобретает личный религиозный опыт со всеми его основными формами или "аксиомами".

Есть перспективы и проблемы, которые открываются религиозному человеку именно на духовном уровне религиозности и только в его пределах. Среди этих проблем особенное значение принадлежит так называемым "трагическим" проблемам религиозного опыта.

Когда я говорю о "трагедии" и трагическом в религии, то я отнюдь не имею в виду эстетическую, или литературную, или тем более театральную проблему, но духовно-религиозную. "Трагическое" обнаруживается прежде всего в жизни, в ее реальных событиях и притом именно в деяниях и судьбах человека, а не в художественном изображении избранных кем-нибудь "героев". Трагедия есть первично - трагедия живого бытия, а не фантастических образов искусства; она появляется в искусстве лишь вторично и притом именно потому и только потому, что она осуществляется в человеческой жизни. Трагедия есть не "литературная форма", а жизненное состояние, возникающее из самой сущности земнородного человеческого духа.

Где нет живого, действующего духа, там не может быть и трагедии. Все, что ниже духа; все, что еще не духовно - в царстве растений или животных, или самих людей, - не способно к трагическому напряжению, совершению, переживанию или крушению. Силой воображения можно вчувствовать "трагедию" и в эти низшие существа, но лишь постольку, поскольку в них будет художественно вложено и самое духовное начало. Пошлость может быть жалка, смешна, отвратительна, поучительна, но она не способна нести трагедию. Выражаясь словом Гоголя, можно сказать: "мертвыя души" не знают трагедии.

Трагедия возможна только там, где живет и действует свободное и ответственное существо; именно таков человеческий дух. Где нет свободы, воли, выбора, решения, там нет ни деяния, ни поступка; там невозможна и трагическая ситуация, основанная на свободном выборе, на волевом решении, на действии, начинающем с безвыходности или ведущем к ней. Но там, где в человеке живет духовная, т.е. свободная и призванная к самоосвобождению воля; там, где человек выбирает, решает и действует, там трагическая ситуация жизни может обнаружиться каждый миг. Вот эти трагедии духовной жизни я имею в виду, говоря о религиозном опыте.

Сущность духовной трагедии состоит в том, что в земной жизни человека обнаруживается неразрешимое, непреодолимое затруднение, которое вызывается не просто его личными свойствами, но самой объективно-сущей природой вещей.

Бывают в жизни "затруднения", "конфликты" и "противоречия", вырастающие из человеческого ничтожества: они - жалки и смешны; они запутываются, нагромождаются и кончаются или обличением убожества, или простой гибелью в потоке событий. Здесь литература находит себе темы для "комедий".

Бывают в жизни затруднения, полные смысла; конфликты страстей и намерений; противоречия характеров и интриг: они вызываются личными свойствами людей, захватывают своей интенсивностью всех окружающих и изживаются в борениях и страданиях. Литература находит в них тему для "драм". Но "драма" не есть еще трагедия.

Духовная трагедия заложена в объективном порядке вещей; в основе бытия; в законах природы, обременительных или унизительных для духа; в несоответствии целей и средств; в несогласуемости должного и неизбежного; в неустранимости неприемлемого; в праведном приятии неосуществимого задания; в препятствии, возлагающем вину на невиновного героя; в неисцелимом мучении от неизменимых условий человеческой жизни; в страданиях невинного за вину виновных; в столкновении духа с чужой пошлостью и слепотой; в поругании толпы над гением; в вынужденном отказе от праведности во имя религиозного призвания. Всюду, где духовный человек страдает от объективно-неразрешимого конфликта и несет в жизни последствия этой неразрешимости, слагается трагическая ситуация. Трагедии не выдумываются, а вырастают сами. Их надо искать в жизни и истории. Ими полна история великих людей и жизнь духовных героев. И чем духовнее человек, чем глубже его душа, чем тоньше его чувствилище, чем праведнее его воля, - тем больше его жизнь насыщена трагическим. Там, где недуховный человек - бессердечный и бессовестный обыватель видит задачу личного или семейного жизнеустроения, там чуткий дух несет бремя жизненной трагедии. Чем безбожнее человек, тем легче дается ему существование. Чем значительнее человек, тем более его жизнь полна скорби, постоянно перерастающей в мировую скорбь.

Бывает так, что человек, еще не постилший трагическую сущность жизни, истории и религиозности, вступает, сам того не разумея, в трагическую ситуацию. Он совершает деяния, вовлекающие его в неразрешимые конфликты, непреодолимые и мучительные затруднения. Он бьется над их преодолением и изнемогает, не понимая, откуда эти осложнения и почему он терпит неудачу. Он переживает трагедию слепо и беспомощно.

Но возможно и иное. Человек может видеть непреодолимость своих затруднений, и притом разуметь, что корень этой непреодолимости заложен не в субъективных, а в объективных, независящих от него условиях. Как носитель духовной воли, он не может не действовать; как одержимый духовной любовью, он может действовать только в одном, свободно выбранном направлении. И в то же время он знает, что затруднения эти нельзя преодолеть, что противоречия эти неразрешимы, что имеющий возникнуть конфликт вряд ли не будет опасен или даже гибелен для его личной жизни. Несмотря на все это, он решает действовать и действует. Его действие не случайное, оно возникает не из слабости и не от растерянности. Его действие и не ошибочно, но духовно обоснованно, духовно верно и, в сущности, единственно возможно.

Бывает и так, что это действие или даже эта деятельность не приводит к цели; и он знает это заранее; и тем не менее он вступает на этот путь и идет по нему. Бывает так, что человек, ищущий совершенства и требующий от себя совестно-безукоризненных поступков, не видит в жизни праведного исхода и притом потому, что его на самом деле нет; и он решается на неправедный исход, подсказанный ему любовью, но не одобряемый его совестью, приемля внутренний конфликт и изживая его ответственно и мужественно. Безнадежно говорить о Боге и о совести, обращаясь к буйствующей толпе; но бывает так, что иного исхода нет.

"Взявший меч" должен заранее примириться с тем, что он "мечом и погибнет"; но отказаться от меча он духовно не может. Религиозного человека подобные трагические затруднения ожидают почти на каждом шагу; и чем сильнее он любит Божие дело, и чем цельнее его воля в искании совершенства, тем неизбежнее и чаще он будет вступать в трагические ситуации.

Можно было бы сказать, что герой духа, любви и совести должен заранее примириться с тем, что его ждут в жизни трагические конфликты и исходы. Он должен примириться с этим не в том смысле, чтобы принять их с беззаботным легкомыслием, как нечто "все равно неизбежное"; и не в том смысле, чтобы закрыть себе глаза и забыть о них; - но в том смысле, чтобы видеть их и переживать сердцем и волей их трагическую природу, приготовить себя ко всем возможным (может быть, мучительным, а может быть, и лично-гибельным) последствиям и искать свободным решением единственно-верного исхода, принимая на себя перед лицом Божиим и решение, и ответственность, и вину.

И вот, все значительнейшее и лучшее, что было совершено в истории человеческой культуры, - было совершено именно на этом пути: в борьбе с непреодолимыми законами человеческого бытия; в изживании конфликта между живой любовью и максимальными зовами совести; в приятии ответственности за наличную вину; в героизме исповедничества; в одиночестве религиозного состояния; в осуществлении некомпрометирующего компромисса; в с виду "безнадежной" любви к Богу и в с виду "бесцельном" служении Ему; - словом, в суровом и страдающем хождении по "узкому пути" и сквозь "тесные врата".

И только сами эти "стоятели", "носители" и "борцы" знали, да знают и ныне, как эти земные трагедии могут быть преодолены и как и где и их души будут прощены и их скорбь претворена в радостную и светлую осанну.

Я не ставлю себе задачу - исчислить и описать все трагические ситуации, которые ожидают духовного человека в жизни. Для этого необходимо было бы особое, обширное исследование. Я укажу здесь лишь три главные "трагедии", с которыми человек встречается на своем религиозном пути.

Первая и основная состоит в неслиянности человека с Богом в земной жизни.

Как уже высказано и показано, религия состоит в любви к Богу во всем Его совершенстве и в стремлении к полноте единения с Ним. И вот, с первых же религиозных шагов, с самого начала человек убеждается в своей недостаточности, в своем несовершенстве, составляющем для него главное препятствие. Любовь к Богу пробуждает в нем волю к самосовершенствованию, а созерцание Совершенства открывает ему величие религиозного задания и малость человеческого существа, безмерность божественной высоты и низкий уровень земнородных, заповедь совершенства и немощь несовершенного человека. Такой человек, вступая в духовное "пространство", затевает нечто дивное и в то же время - нечто явно непосильное и неосуществимое; - такое, что сразу осмысливает и освящает каждый миг его жизни и каждый "уголок" его души и что в то же время открывается ему во всей своей отдаленности и недоступности. Духовно-религиозный опыт требует совершенства и не обещает его. Он влюбляет человека в это величайшее и чистейшее Средоточие вселенского бытия, показывает ему повсюду Его энергии, Его лучи, Его веяния, вызывает в нем великие решения и чистые созерцания, показывает ему путь, но не обнадеживает его достижением и сулит ему окончание земной жизни без завершения его всежизненной борьбы и его великого дела. И это есть трагедия.

Напрасны были бы все попытки изъять из религии волю к совершенству; вместе с угашением ее - угас бы и самый огонь религиозности. Человек ищет Бога и разумеет Его как сущее Совершенство; человек домогается восприятия Его и быстро убеждается в том, что это восприятие требует от него самого очищения и совершенствования; человек жаждет общения с Богом и это общение открывается ему лишь в ту меру, в какую ему удается приблизить к совершенству свои внутренние состояния и свои жизненные дела. Великие религиозные деятели предавались этому служению целиком: они становились истинными героями религиозности. В последней глубине своего сердца они принимали жизненное решение: "лучше ничего, чем не лучшее" и перестраивали свою жизнь от корня до вершины. Так гласит живое основоположение всякой религиозности: "к Богу ведет только личная праведность"; и именно волевое переживание этой аксиомы вело этих людей к их великим усилиям, упражнениям и аскетическим достижениям.

Не признающий этого, пытающийся свести религию к проявлениям бездуховного естества (инстинкта) или к пластической фантастике, движимой страхом, или к рационалистическим теориям, - упускает самое главное и священное во всех религиях духа. Он не постигнет учения Конфуция и Лао-Цзы о священном Дао. Он ничего не воспримет в пафосе Будды и его Нирваны. Он останется глух к самым основам нашего христианского учения. Ибо Христос прямо завещал людям быть совершенными: "итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный". Он звал к единению с Богом и обещал людям "совершенную радость". Именно за этими зовами шли всежизненные герои христианской религиозности; и отрицать это может только современное нам ослепшее человечество. Напротив, для верующего христианина этот зов постоянно обновляется голосом евангельски укрепленной совести и составляет самую основу его религии.

И вот, начинается внутренняя работа над собственным духовным очищением. Чем более человеку удается этот труд, чем чище, глубже, тоньше, значительнее, духовно богаче и любвеобильнее становится его душа, тем несомнительнее он удостоверяется в своем несовершенстве, тем живее и глубже он осязает ту "безмерную разность" между Богом и человеком, о которой пел Державин. У человека, проходящего этот путь, возникает своеобразное трагическое чувство, будто, по мере его продвижения вперед, ему открывается все большее и большее удаление от его священной цели. Чем чище дух, тем сильнее и яснее его созерцание: тем с большей зоркостью он видит слабость и грешность собственной души и ослепительный свет Божьего совершенства. Он постоянно сопоставляет видимое и приходит к выводу о недостижимости Бога. И если в начале жизненного пути он питал иллюзию "легкости" и "близости", то к концу своего подвижнического бытия он вздыхает о "трудности" и "далекости".

"Святая - святым". Но "един свят Господь", и человек, признаваемый от других "праведным" и "святым", лучше всех знает о своем несовершенстве. Божество доступно только тому и лишь постольку, кто и поскольку приближается сам естеством своим к совершенству; но совершеннейший из людей знает, сколь далеко ему до этой цели. Чем больше он предается религиозному созерцанию и очищению, тем больше он прилепляется к Богу, так, что уже не может и не хочет оторваться от Него; это значило бы заживо духовно умереть. А крепнущее трезвение и возрастающее смирение въяве свидетельствуют ему о его недостоинстве.

История показывает, что было не мало людей, которые не выдерживали этой трагической ситуации, этой недостижимости Бога: вечного созерцания своего недостоинства, с виду "безнадежной" любви к Богу и с виду "бесцельного" служения Ему. Они не постигали глубокого смысла этого "приближающегося удаления", теряли терпение и торопились провозгласить свое "совершенство", свою "безгрешность", свою личную, при жизни состоявшуюся земную "божественность", - и становились жертвой сущего соблазна.

В чем же религиозный смысл этой трагедии? Зачем Христос призвал человека к богоподобному совершенству, если Он знал, что оно ему недоступно?

Смысл этой трагедии открывается только тому, кто способен созерцать свою земную личность и жизнь, как не завершающуюся на земле. Если жизнь земнородного человека исчерпывается его здешним пребыванием; если она заканчивается его смертью и распадением его тела; если цель личной жизни должна вместиться между рождением и смертью, - то основная трагедия религиозного опыта неразрешима. Тогда человек обречен на неудачу в своих самых светлых исканиях и в своих самых героических порывах: ему не дано и не суждено "раствориться в Боге", пока он живет на земле. Груз его тела и немощь его души будут до конца сковывать его дух, и "безмерная разность" останется неустранимой.

Но на самом деле земная жизнь есть лишь подготовка к новому пути и к истинной свободе; и то, что предстоит человеку посмертно, есть главная и существеннейшая часть его бытия. Земная подготовка состоит не только в очищении души от слепоты и греха, но и в созерцании своей малости и скудости. Созерцая свою скудость и малость, человек возрастает к созерцанию величия и обилия Божия; печаль самоосуждения ведет его к радости Боговосприятия; зрелище своего несовершенства крепит его дух в желании узреть совершенство Божие. К Богу ведет не снисхождение к себе и не само-идеализация души; а именно воля к совершенству, вечно живущая в личной душе и вечно напрягающая энергию личного духа. Чтобы достигать, надо желать полного достижения. Чтобы победить, надо носить в себе волю к законченной победе. Чтобы вознестись, надо растить и крепить свои крылья. Чтобы приготовить себя к главной и существеннейшей "эпохе" своего бытия, к новой свободной жизни, надо требовать от себя все еще не дающегося мне совершенства. Надо отложить всякое соблазнительное мечтание о "прижизненной божественности" и требовать от себя полноты совестных осуществлений.

И тот, кто пойдет по этому пути, тот испытает радость подлинного светоприобщения. Он скоро узнает, что всякая искренняя молитва приобщает человека Богу. Он удостоверится в том, что всякое постижение и усвоение Божьего луча в "огнях жизни" дает непреходящую религиозную радость. Простой зов, обращенный к Творцу, есть уже живое влияние Благодати. И самая воля к совершенству, заповеданная Христом, придает человеку некое богоподобие: ибо желать совершенства - искренно, цельно и пламенно - значит издали уподобляться Богу любовью и волей, ибо Богу свойственно совершенство любви и воли. Человек, ищущий совершенства, становится носителем и органом Царства Божия на земле; он уже достигает еще недостигнутого и готовит себя к его полному достижению в Божиих светлых "пространствах".

Именно в этом смысл Христовой заповеди. Именно этим дается человеку сила - спокойно и радостно нести через жизнь основную трагедию религиозного опыта, ибо, вот, он уже не испытывает эту "трагедию", как обреченность и муку, но как некое горное восхождение, в котором каждый шаг приближает, каждый вздох возносит, каждый взгляд открывает новую красоту и новый, обетованный свет. Гибельная трагедия - не дает исхода и не сулит его; а эта, творческая "трагедия" - требует от него только одного: дальнейших усилий.

Один из непреодолимых законов земного бытия состоит в том, что человеку дано тело, органически включенное в его состав и таинственно связанное с его душой и с его духом. В течение всей своей истории человечество, в лице своих умнейших наблюдателей, старалось верно ощутить и выразить эту связь, свести ее к определенным законам, но доселе это удалось ему лишь в скромной мере. Таинственная утонченность и сложность этой связи так велики, что ни одна предложенная формула не является здесь адекватной. Человеку легче дается практическое пользование своим тело-душе-духовным организмом, чем исчерпывающее познание его.

В практической же жизни человек очень уверенно чувствует себя телом, не всегда уверен, что у него есть душа и слишком часто не подозревает о том, что он есть дух и что дух есть главное. И замечательно, что люди преимущественно-телесные ("соматические") не только склонны игнорировать душу и дух, сводя "все" к мозгу, желудку, нервам и т.д., но и питают некую затаенную вражду к своему нетелесному составу; а люди преимущественно-духовные ("пневматические"), начинают тяготиться своим телом и ищут способов свести его потребности, а может быть и самую жизнь его, к минимуму. Соматический человек не приемлет своей духовности; пневматический человек не приемлет своей телесности. А мудростью Божиею - тело, душа и дух связаны в некое таинственное личное единство, которое не поддается ни разложению, ни отвержению.

Здесь открывается вторая "трагедия" религиозного опыта, которая требует, подобно первой, творческого изживания.

Религиозно-чувствующему человеку, ищущему совершенства, естественно и неизбежно искать для духа свободы, т.е. возможности и способности беспрепятственно следовать своим духовным зовам и необходимостям. Главные же препятствия его - это наслажденчество тела и дурной произвол души. Тело имеет свои потребности и влечения, от которых оно или совсем не желает отрекаться, или же, если отказывается, то лишь с превеликой неохотой и противлением. Тело человека ищет своих удовольствий и "не умеет" радоваться радостям духа. В это оно вовлекает человеческую душу, приучая ее ориентироваться не вверх, а вниз, и незаметно превращая ее в свое хитрое, изворотливое и лживое орудие; душа становится служанкой телесных похотей и вступает в борьбу с духом. Тело, не считающееся с духом, и душа, покорная элементарному биологическому инстинкту, объявляют своеволие и творят законченную пошлость и несомненный грех. Слепые для духа, не выражающие его природы и его глубины, они вызывают в душе стыд, горе, отвращение, жажду покаяния и очищения: начинается борьба. А так как "отложить" плоть невозможно (в силу Богом данных законов земного естества), а перестроить душу в высшей степени трудно, то эта борьба заканчивается или открытым подчинением телу, или прикровенными уступками (падениями), или же, третий исход, она принимает радикальные, героические формы (вплоть до механического изуродования плоти).

История всех великих аскетов изобилует описанием тех "борений", которые им приходилось переживать в деле освобождения духа, подчинения ему плоти и очищения души. Они пытались свести свое "во-плоти-бытие" к скуднейшему минимуму - в воздержании, в лишениях, в трудах и даже в неподвижности (пещерничество, столпничество). Им это удавалось - и не удавалось. Удавалось, ибо героическая духовная воля способна к необычайным усилиям и имеет свойство - крепнуть в борьбе и изыскивать новые пути. Им это не удавалось, ибо "отложить" плоть совсем невозможно, а тело, как таковое, органически связано с душой и остается необходимой дверью в вещественный мир. Дело не обстоит так, что тело только бременит дух; оно его в то же время несет и питает. Дело не обстоит так, что инстинктивная душа только своевольничает и соблазняет "пневматического" человека; она нужна ему для всех его актов и способна принимать законы духа и Божки зовы. И человек призван на земле - не погасить свое тело и не удушить свою душу, а сделать их чистыми и радостными орудиями Духа.

Тело необходимо духу, но не в своем тяжком, влажном, животном естестве, а в состоянии легком, светлом, зрячем и одухотворенном, каковое состояние иным людям дается от роду, иными добывается без особых напряжений, а от иных требует самых героических усилий, ставящих их душу на край душевного помешательства. Духу необходимо не изувеченное и истощенное тело - с омертвевшим кровообращением, с испорченным пищеварением, с мучительными нервными болями, с увядшими мускулами, ослепшими глазами и угасшим слухом, замученный полутруп, неспособный к духовному служению. Древнее правило "здоровая душа в здоровом теле" совсем не всегда верно: ибо "здоровое тело" может таить в себе скудно-пошлую душу и почти угасший дух. Поэтому это правило должно быть исправлено и звучать так: "могучий дух в духовно-здоровом теле".. Ибо дух остается верховным критерием истинного телесного здоровья и притом у каждого человека индивидуально: что одного возводит, то может другого погубить. Нет единого правила или критерия, одинакового для всех людей: все есть вопрос индивидуально находимой меры - в еде, в труде, в отдыхе, в движении и неподвижности, в предании себя сну и воздержанию... Есть множество людей, которым совсем не следует идти в монашество; а в монашестве совет опытного и зоркого старца может быть сущим спасением, и не только для "начинающего"...

И душа необходима духу; и притом не только в тех способностях своих, которые считаются "высшими" - в мышлении и воле, но и в тех дарах, которые часто недооцениваются строгими аскетами (инстинкт и чувственное воображение), а также и в тех, которые остаются в пренебрежении у современного "культурного" человека (любовь, интуиция, сверхчувственное созерцание). Духу необходима не запуганная, задерганная, во всех порывах своих пресеченная и психически полубольная душа, неспособная к целостному, легкому и радостному взлету; но душа обращенная, узревшая прекрасность горних "вещей", возжаждавшая их и как бы влюбившаяся в них. Духу нужно не моральное педантство волевой дисциплины, за которой укрывается злой, хитрый, мстительный и блудливый "волк", а естественная, искренняя и цветущая преданность, доброта о Господе, преданность о духе, верность цельной любви.

Поэтому верное разрешение этой второй "трагедии" состоит не в отвержении тела и души, а в их приятии и одухотворении. "Волк" инстинкта и тела должен "войти в радость господина своего" и уподобиться тому сказочному "верному волку", который несет "Ивана Царевича" в тридесятое царство духа. Подобно тому, как фреска Св. Георгия в Старой Ладоге мечтает не об убитом драконе, а об обращенном, умилившемся и послушно-преданном, следующем за освобожденной царевной на легкой ленточке; подобно этому православная религиозность ищет в аскезе умиленного и радостного сердца, искреннего порыва к совершенству, того "легкого духа", которым сиял преп. Серафим Саровский. Мера же приятия и неприятия духом законов плоти и инстинкта всегда останется индивидуальной и общему закону не подлежит.

Если всмотреться и вчувствоваться в причины человеческого несовершенства, то умственному взору предстанет, прежде всего, тот способ бытия, который присущ земнородному человеку, как таковому, и который не меняется на всем обозримом протяжении истории. Человек человеку есть духовно-душевно-телесное инобытие. Люди взаимно разъединены, и это разъединение вещественно закреплено и неизбывно. Каждый из нас испытывает непосредственно и подлинно только свои собственные субъективные состояния, потребности и желания; инстинкт каждого из нас непроизвольно сосредоточивается именно на них своим восприятием, вниманием, аффектом и попечением. Закон этого существования может быть выражен формулой "ты не я, а я не ты": чужой голод мне не мучителен; чужой сон меня не подкрепляет; чужая боль мне не больна. И если каждый из нас знает и самого-то себя плохо, с грехом пополам, то "чужая душа" остается для нас сущими "потемками". У людей общее пространство и общий мир вещей; но у них нет общих переживаний, как нет и общего тела. На протяжении всей своей жизни каждый из людей остается субъективным, особливым, индивидуальным и одиноким; и остро чувствует это в час голода, болезни, обиды, гневного разрыва, заключения брака, несчастной любви, ревности, преступления, покаяния, душевной депрессии, отчаяния, жизненной опасности и смерти.

Это можно выразить так. Человек есть прежде всего инстинктивное существо, а инстинкт его живет центростремительно: он корыстен, себялюбив и печется о своих потребностях и удовлетворениях. Никакое общение, никакое воспитание, никакая солидаризация и организация не отменяет этого основного способа бытия. Нравственная и религиозная культура могут довести это до сознания человека, могут сообщить ему способность и умение практически не руководствоваться одними инстинктивными влечениями и порывами; но самая форма нашего существования от этого не изменится.

Это влечет за собой целый ряд трагических последствий и ситуаций, с которыми человек вынужден считаться до конца своих дней и до исчезновения человечества с лица земли.

Людей множество и все они, - думают они об этом или не думают, - противостоят друг другу в соискании, соревновании и соперничестве. Во многих второстепенных отношениях это имеет, как известно, положительное значение: в праве, в политике, в хозяйстве, в творчестве - монополия мертвит, а конкуренция живит. Но в важнейшем и глубочайшем отношении, - в нравственно-религиозном измерении, - это ставит людей в трагическое положение. Символом его является столкновение двух людей в пространстве, от которого гибнет один из них, или погибают оба: оба притязают на одно и то же место, не думая и не заботясь друг о друге; они сталкиваются в стремительном движении и губят друг друга. Человек с религиозно чуткой совестью чутко переживает каждый вред, наносимый им другому, и испытывает эту невольную трагедию бытия на каждом шагу. Тихий голос шепчет ему, что он "сыт" потому, что есть другие голодные; что богатству его - соответствует бедность многих; что он, может быть, наслаждается только потому, что у других людей жизнь слишком безрадостна. Или, как записал Леонардо да Винчи: "мы живем за счет смерти других". Одним своим множеством и соперничеством люди творят друг другу то, что мудрый Анаксимандр обозначил, как "несправедливость" (или "обиду"): ибо в соискании, соревновании и соперничестве они оттесняют друг друга от жизненно необходимого; в лучшем случае они предоставляют друг другу гибнуть, в худшем случае они истребляют друг друга оружием. "Борьба за существование" есть страшный и неотменимый закон жизни, закон, против которого восстают совесть и сердце; но именно под его действием возникает и слагается религиозный опыт.

Совестный, религиозно-чуткий и искренний человек, сознав впервые эту трагическую ситуацию, способен поставить перед собой вопрос о самоубийстве, т.е. о принципиальном и радикальном неприятии жизни в такой форме. Этот "бунт", напоминающий бунт Ивана Карамазова из-за "неискупленной слезки" невинно страждущего ребенка, должен быть пережит, прочувствован и продуман каждым из нас до конца, ибо только преодоление его дает человеку настоящую - духовную и культурную - зрелость.

Мы не знаем и не имеем надежды достоверно узнать в земной жизни, почему и зачем нам дана именно такая форма земного существования. Но некий внутренний голос религиозного созерцания шепчет нам, что эта трагедия содержит в себе и указует нам некоторое высокое духовное задание: что мы должны принять ее и вделать в пределах личной возможности все для того, чтобы преодолеть ее силой любви, созерцания, молитвы и жизненного делания; и что именно в посильном разрешении каждым из нас этого претрудного задания и скрывается смысл данного нам способа существования.

Вследствие душевно-телесного разъединения и духовного одиночества люди не знают друг друга непосредственно и достоверно; они не знают друг друга и тогда, когда взаимно встречаются и общаются, тем более заочно. Поэтому им так трудно верно понимать друг друга, с достаточным основанием доверять и не доверять друг другу и строить совместную достойную жизнь. Настоящее знание человека есть не обобщенное, а индивидуализированное знание. Но индивидуализировать свое восприятие и отношение человек может лишь применительно к немногим, близким людям, с которыми он стоит в длительном общении; а все остальное бесчисленное, многомиллионное множество людей остается вне индивидуализации. А как много людей на свете, неспособных к этому и в пределах своего ближайшего круга!..

Отсюда это великое и вечное затруднение во взаимной душевно-духовной помощи. Никто из людей не может помочь безвольному своей волей, глупцу своим умом, безбожнику своей верой, бессердечному своим чувством, душевно-слепому своим воображением. И те из нас, кому приходилось иметь дело с близким человеком, беспомощно обуреваемым страстями, запоем, морфинизмом или прямым сумасшествием, - испытали эту трагедию и эту муку.

Отсюда же эта невозможность любить всех людей. Трудно бывает вызвать в своей душе хотя бы искру положительного чувства к человеку-мучителю, злобному, жестокому, тупому, законченно пошлому и вызывающе порочному. Но совсем невозможно питать настоящую индивидуализирующую любовь к человеку, совершенно мне неизвестному. Каждый из нас воспринимает на протяжении своей жизни всего несколько тысяч людей и то в большинстве случаев - "мимоходом". Как же я могу индивидуализированно любить неизвестных мне "ближних"?

Эти нравственно-религиозные затруднения земной жизни надо принять и потребовать от себя такого душевно-духовного "преобразования", которое дало бы возможность приблизиться к их преодолению. Именно это и составляет тот христианский ключ, который открывает нам смысл православно-христианской святости. Человек, следующий долгу христианской совести, стремится прежде всего исключить себя по мере возможности из земной борьбы за существование, из всяческого "соискания", " соревнования" и "соперничества" в деле обладания земными благами; - уйти из земной тесноты и давки, не лишать других того, что им желанно; отречься, отдать, уступить, устраниться; помочь нуждающимся, утешить страсти ожесточенных, смягчить и облагородить борьбу за существование. Поняв пределы своего душе-познания и человекопонимания, он стремится расширить и углубить их - личным самоочищением от ослепляющих страстей, укреплением своего созерцающего сердца, художественным вчувствованием в окружающих его людей, благожелательным сердцеведением, проникновенной интуицией. Этим он увеличивает свой дар душевно-духовной помощи. Он не может "помочь всем", но именно поэтому он любовно пытается помочь тем, кого Господь посылает ему в жизни. Всем помогать может только Бог; это не входит в задание человека, который имеет ограниченную периферию соприкосновения и общения. Никто из нас не способен любить "всех" индивидуализирующей любовью. Но каждый из нас призван излучать лучи доброты, любви, благожелательства, сострадания и милосердия навстречу всем и всякому, кого Господь пошлет ему на его земном пути. Всякий из нас призван к тому, чтобы в общении с другими людьми втайне взывать к духу их инстинкта, к их сердцу и к их живой совести; - доверять им и уважать их, как бы в "кредит", пробуждая этим в них их дух, их сердце и их совесть, и поднимая их в их собственных глазах, как бы внушая им "свет" и воспрещая им "тьму". И в довершение всего, молясь о них, об их духовном пробуждении и просветлении.

Так, человеку не дано отменить трагедию человеческого множества и разделения, но ему дано принять эту трагедию и всежизненно радеть о ее преодолении в духе. Он не победит и не отменит ее в ее естестве: для этого он должен бы быть Богом и пересоздать весь мир в его устройстве. Но он может приобрести те свойства, те потребности, те умения, которые дали бы ему возможность жить, созерцая множество как живое духовное единство и действуя среди разделения в его смягчение и в его преодоление. И в этом заключается таинственный смысл множества и разделения. "Дискретный" способ существования дан нам для того, чтобы мы научились "конкретному" способу бытия: любви, созерцанию, состраданию, молитве и помощи. Земная трагедия зовет нас к сверх-земному обновлению; ее смысл в том, чтобы мы в посюстороннем мире учились потусторонней жизни. А учит нас этому именно духовно-религиозный опыт Христианства.

Однако именно этот "дискретный", т.е. множественно-разделительный способ существования вводит человека в одну из трагических и в сущности непреодолимых жизненных ситуаций.

Человеку, живущему в этой дискретности, предоставлена от Бога свобода употреблять ее возможности - во благо или во зло. Нравственное и религиозное обращение к Богу полноценно только тогда, когда оно свободно; но именно эта свобода допускает реальную возможность злого желания и злого действия. И вот человек не справляется с искушениями и соблазнами, раскрывающимися перед ним на каждом шагу в его земном способе существования.

Отсюда естественность и необходимость борьбы со злом не только в самом себе, но и в других. Подобно тому, как один фальшивящий инструмент может испортить всю симфонию; подобно тому, как один холерный вибрион делает опасной воду во всем колодце; - подобно этому, и еще гораздо больше и хуже, один инициативный и активный злодей может составить несчастье всего человечества: он пробудит активность в сотне полузлодеев; они принудят тысячи слабых и увлекут сотни тысяч глупцов; и беда может принять непредвиденные, чудовищные размеры. Толпа живет инстинктом и подражанием; она духовно слепа, подвержена внушению и удобособлазнима; она легко вовлекается в систему действий, которая может быть построена на зле, зависти пошлости и лжи. Люди слабы в добре и беспомощны в духе. Встречаясь с другими сильными во зле и искушенными во всяческой противодуховности, они, ничем и никем не огражденные, легко скатываются по наклонной плоскости в пропасть.

Так возникает эта трагическая проблема сопротивления злу, которая требует от каждого из нас верного разрешения и которая совсем не сводится к внешней борьбе с ожесточенными людьми.

Сопротивление злу должно начинаться с его предотвращения. Это предотвращение требует прежде всего от родителей внимания к закону наследственности. Рождающие должны понять, что будущность детей зависит от того телесного наследства и от тех душевно-духовных предрасположений, которые они получат до колыбели. Поэтому предотвращение зла есть дело родителей - их телесной гигиены и их нравственно-религиозного катарсиса.

Воспитание детей есть вторая ступень предотвращения. Злое чувство, склонность к неограниченному самолюбию, бездуховный инстинкт, порочная мысль, пошлый вкус - все это родители должны усмотреть в ребенке до того, как этим состояниям удастся окрепнуть и перейти в систему действий. Уловленные в раннем детстве, они должны быть преодолены любовным и духовным воспитанием. Надо вызвать в ребенке живую сострадательность и доброту, пробудить дух его инстинкта, открыть в его сердце силу созерцания, зажечь в нем чувство любви, сообщить ему чувство ответственности и укрепить его совесть. Это главное и важнейшее. Но уже в этом воспитании родителям придется преодолеть в самих себе всякую сентиментальную идеализацию, не принимать чувства "жалости" и "умиления" за любовь и передать решение целого ряда вопросов духовной воле и духовно-зрячему разуму. Воспитание невозможно без требовательности и строгости; но строгость, проникнутая духовной любовью, укажет родителям иные, более благородные и менее унизительные формы воздействия, чем отвратительное телесное наказание.

То, что в деле предотвращения зла упущено в самих родителях и не совершенно в детской, - трудно поддается позднейшему воспитанию и исправлению. Воспитание человека, конечно, не ограничивается семьей. Оно продолжается в жизни и оканчивается только со смертью. Оно продолжается в школе, в кругу родных и знакомых и в непосредственном ("случайном") общении людей; оно совершается в болезнях и их лечении, в лишениях и в несчастьях; оно довершается в церкви, в армии, в суде, на службе и в браке. В этих формах и стадиях оно слагается тем безболезненнее, чем более человек оказывается способным к самообладанию и самовоспитанию, и обратно - оно оказывается тем более суровым, болезненным и, может быть, даже унизительным, чем менее человеку свойственна автономия духа.

Именно в отношении к людям, лишенным духовности, чувства ответственности, совести и самообладания - проблема сопротивления злу получает свой трагический характер. Из их среды выходят люди преступного нападения, бессовестные, безответственные соблазнители, насильники, лишенные жалости и правосознания, - иногда не переступающие пределов уголовного преступления, иногда смешивающие уголовное с политическим, а иногда совершенно наполняющие и извращающие политические формы жизни уголовной преступностью. Возможно ли отдавать столь трудно творимый и укрепляемый "духовный эфир" религиозной, семейной, нравственной, художественной, научной, хозяйственной, национальной и общечеловеческой культуры - на попрание, извращение и уничтожение этим людям? Следует ли предоставлять малолетних и взрослых "детей духа" - на злое произволение беззастенчивых, властолюбцев или ожесточенных слепцов? Правильно ли толковать свободу духа, как свободу от всякого морального удержа, а свободу совести, как свободу от совести? Свобода мнения - не есть свобода бесстыдства и свирепости. Политическая свобода не может быть безграничной и не может переходить в беспрепятственность преступления. Нельзя исповедовать и осуществлять свободу соблазна, совращения и развращения. Нельзя отдавать детей, добрых и слабых на поругание или растерзание злодеям.

Так ставится и разрешается вопрос о сопротивлении злу силой. Этот вопрос столь же древен, как человеческое общежитие и человеческая совесть; он не исчезнет до тех пор, пока не придет и не восторжествует Царство Божие. И пока человечество будет жить на земле, оно вынуждено будет героически разрешать этот трагический вопрос.

Его трагический характер состоит в том, что человек, исповедующий духовную религию, не может найти здесь праведного исхода, такого, который удовлетворял бы требованиям - и духовного строительства и совести; - который не смущал бы и не возмущал бы его сердечного чувствилища и не понуждал бы его к суровым решениям и с виду "безжалостным" мерам; - который освобождал бы его и от укора в предательстве слабых и невинных, и от упрека в угашении доброты и снисхождения...

В самом деле, дать волю злодеям - значит предать слабых, не оборонить добрых, не заступиться за детей и предпочесть личную "безукоризненность" - делу духа и добра на земле; это значит выдать свой народ на поругание, обречь его рабству и силою вещей стать самому в ряды злодеев (попущением и непротивлением).

Вступать же в организованную борьбу со злодеями - значит "взяться за меч", т.е. организовать государственный отпор ожесточенным людям и самому вложиться в него, хотя бы сочувствием и одобрением; это значит принять и неизбежные крайности этой борьбы на жизнь и на смерть. Для этого надо из сочувствия к слабым временно отложить снисхождение к насильникам, "примириться" с условиями государственного суда и его приговоров, с необходимыми мерами полиции, с жестокостью необходимой казни и неизбежной войны. А для этого надо сознательно ограничить свою совестную жизнь с ее максимальными требованиями пределом необходимого противления и допустить насильственные формы внешней борьбы.

Так, религиозному человеку приходится выбирать между сентиментальным предательством, ведущим к лицемерной "праведности" и условным отказом от свободной доброты, от совестно-религиозной чистоты, от целостного и неограниченного сочувствия ко всякому живому существу и (практически!) от строгого суда над некоторыми своими внешними деяниями.

Цельного, совестно-праведного исхода здесь нет. И религиозный человек рано или поздно убедится в трагической природе этого конфликта. Он должен будет или решиться вступить в серьезную, ответственную борьбу, требующую от него несовершенных, для веры, любви и совести тягостных, иногда в порядке целесообразности "приблизительных", иногда жестоких поступков, с непредвиденными подчас последствиями, - или же "сложить с себя" бремя ответственности (которое все-таки не сложится с него!), "выключить себя" из общественной жизни (что ему не удастся!) и предаться беспредметному умилению и фальшивой "добродетели" (что однажды приведет его к разочарованию и отчаянию!). Но в обоих случаях решение его - будет его личным, свободным решением, за которое он будет отвечать перед собой, перед людьми и, главное, перед Богом.

Все попытки сложить с себя эту ответственность - будут объективно-несостоятельными, а субъективно малодушны. Решит ли человек отвернуться от агрессивного зла в мир, признать его вовсе не существующим или не требующим сопротивления (как это предлагал Л.Н. Толстой) - его решение будет его личным решением, на какие бы авторитеты он ни ссылался; и впоследствии, когда он увидит, что сам себе лгал, что агрессивные злые люди представляют собой настоящий бич человеческой истории, что он своим непротивлением предал детей, добрых и слабых, и тем самым пассивно толкнул их к злодеям, - он поймет, что ответственность за все это несет он сам и что уйти от этой ответственности ему некуда.

И точно так же, когда он впоследствии увидит, что ему пришлось "заговорить со злодеями на их языке", т.е. отвечать насилием на насилие, подавлять в себе отвращение к этому делу, судить, наказывать. воевать и казнить; когда он почувствует свою душу израненной всем этим, свою совесть изболевшейся, свою любовь полузаглохшей, а себя огрубевшим, ожесточенным и ушедшим от своего "радиального" пути, ведшего его к Богу, - он поймет, что он должен был принять на себя ответственность за все эти дела и что сложить ее с себя ему было бы не на кого. Ибо нет авторитета, освобождающего человека от его жизненно-духовных решений и деяний и от ответственности за них.

Ответственность человека, - духовная, религиозная и нравственная, - есть высший дар и высокое призвание, исходящие от Бога. Все попытки сложить ее с себя - неверны и унижающи; и более того - они просто неосуществимы. А все попытки обмануть в этом деле свою христианскую совесть и Бога - жалки и кощунственны.

Верное разрешение этого великого и для всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный выход из этого трагического задания - состоит в необходимом сопротивлении злу силой с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние, и с непременным последующим, всежизненным нравственно-религиозным очищением. Это и есть исход, указуемый православным христианством.

Решение должно быть принято самостоятельно и свободно. За этим решением должен стоять сам решающий, - весь человек со всем своим религиозным и духовным опытом. Он не должен ни гасить в себе религиозной воли к совершенству, ни отрекаться от голоса совести, ни умалять и искажать этого голоса, уверяя себя, будто он "разрешил" ему неправедный путь, или "согласился" на его жизненно-духовный компромисс. Нельзя угашать в себе духовную Купину на том основании, что другие люди злодействуют над беззащитными и слабыми; нельзя отрекаться от своей веры и от своего религиозного очищения в силу того, что надо отложить на время доброту и облечься в меченосную строгость. Надо уметь облекаться в строгость, не разрушая своей религиозной личности, но оберегая ее до конца.

Сопротивление злу силой допустимо не тогда, когда оно "осуществимо", но лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно оказывается неизбежным и потому обязательным. Это сопротивление "осуществимо" всегда: ибо человеку всегда присуща сила для насилия, а может быть, и храбрость для нападения и отпора. Но до тех пор, пока достаточны другие средства, - средства молитвы, любви, свободы, убеждения, обличения, запрета, гнева и даже угрозы, - к силе обращаться не следует. Только безнадежность братского и властного обхождения дает человеку право обратиться к силе. Здесь необходима духовная неизбежность; не "возможность", которая имеется всегда; но и не только "право", которое позволяет применить силу и не применять ее; а единственность оставшегося средства, которая духовно переживается, как обязательность его.

Сопротивляться злу силой надлежит с сознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не "оправданное" и не "освященное", а принятое в порядке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности оставлено и заменено другими, более духовными, достойными и любовными средствами. Там, где действует слово, не нужен меч. Там, где можно остановить человека обличением или угрозой, не надо заключать его в тюрьму. Там, где его обратит верно устроенная и воспитывающая тюрьма, - не нужна казнь. Ибо дух человека преобразуется любовью, свободой, убеждением, примером и воспитанием, а не силой. Сила не строит дух, а только пресекает нападающую противодуховность.

И вся эта борьба неправедными средствами за благую цель должна сопровождаться памятью о нравственной условно-допустимости этих средств и живой потребностью не преувеличивать без крайности сферы их применения. Сопротивление злу силой отнюдь не разрешает задачу воспитания и недостаточно само по себе; но в то же время оно бывает необходимо, обосновано и обязательно. Оно недостаточно потому, что оно действует только отрицательно: оно выражает властное "нет", запрет, пресечение, отражение, удерж. Весь смысл его в том, чтобы открыть дорогу для положительных сил, для их воздействия и творческого вмешательства.

Сопротивление злу силой идет по трагическому и в то же время героическому пути: человек отдает чистоту и спокойствие своего духа, а может быть, и самую земную жизнь свою для того, чтобы, по слову Апостола Петра, "делая добро, заграждать уста невежеству безумных людей" и притом в качестве "свободного", не злоупотребляющего свободой, но творящего дела Божие ("как раб Божий''). Это служение не может не вызывать в нем духовной тревоги, известного раздвоения в нравственном чувствилище, колебания, искушения ("сложить с себя ответственность"), а может быть, и ожесточения. Он должен нести в себе духовное раздвоение и выходить из нравственной плеромы; он должен принимать в душу жестокие поступки и жалости достойные зрелища; а впоследствии он должен находить в себе множество духовных "осадков", "отпечатков" и отзвуков ведшейся и ведущейся борьбы; он должен совершить во имя Духа, Любви и Свободы такие дела, которых он никогда не совершил бы для себя.

Поэтому государственному правителю, воину, судье и всем, кто, ко слову Апостола Павла, сим делом "постоянно занят", необходимо постоянно заботиться о духовном и религиозном очищении своей души. Человек слаб и страстен; и ведя суровую, а может быть, и жестокую борьбу, он неизбежно будет вовлекаться своими страстями в нечистые состояния, растеривать любовь, умалять голос совести, ранить и осквернять свое воображение, ожесточать свою волю. И если к религиозному катарсису призван каждый из нас, то люди трагически-героического служения призваны к нему в особенности. Им необходимо до борьбы утвердиться в созерцании Бога, в духовной любви и в совестной плероме, чтобы соблюсти свой дух даже и в компромиссном служении. Им необходимы катартические усилия во время борьбы, чтобы не допускать в себе ни малодушия, ни соблазна, ни ожесточения. Им необходимо глубокое очищение по окончании борьбы, чтобы восстановить в себе духовную и совестную плерому и удалить из своего чувства, из воли, из мысли и из воображения следы пережитого, всякую судорогу воли, всякое очерствление сердца, упрощение мысли, раздражение, отвращение и нечистоту. Тот, кто сопротивляется злодеям силой или мечом, тот должен быть всегда чище и выше своей борьбы, чтобы бездна, таящаяся в каждом и даже самом бескорыстном компромиссе, не поглотила его. Меч его должен быть как молитва; а молитва должна иметь силу меча. И чем совершеннее будет его молитва, тем меньше, может быть, ему придется прибегать к мечу.

Все эти основные трагедии религиозного опыта открываются человеку и осмысливаются им далеко не сразу. Их постижение и преодоление предполагает в человеке значительную степень нравственной зрелости и религиозной чистоты. Но когда человек постигает их высший смысл, он убеждается в том, что они входят в самую сущность религиозного опыта и что они могут быть преодолены только на основании его аксиом.