§ 1. Природа людини і право. Антропологічні основи права.

Феномен права найтіснішим чином пов'язаний з людиною, її сутністю, сенсом людського буття. “Відповіді на всі філософські питання права, — пише представник правового екзистенціалізму Еріх Фехнер, — визначаються відповіддю на питання про сенс людського буття”¹. У цьому вислові передано антропологічну позицію стосовно права. Суть останньої полягає в тому, щоб показати право як явище, без якого людина не може існувати , з одного боку, і виявити в структурі людського буття такі моменти, що у зовнішньому вираженні дають правові відносини (право) — з іншого. Власне ця обставина уможливлює правову антропологію.

Що являє собою правова антропологія? Однак, раніш ніж відповісти на це питання, розглянемо, що є антропологія як філософська дисципліна.

Як відомо, філософською антропологією називається частина філософії, в якій вивчається людина як особливий рід сутнього, осмислюються проблеми людської природи та людського буття, аналізуються способи людського існування.

Філософська антропологія є фундаментом сучасної моральної і правової філософії² . Саме апеляція до сутності людини дозволяє обґрунтувати ідею права, критерій справедливості, тобто вирішити фундаментальне питання філософії права. Дана обставина дозволяє виділити в рамках філософії права такий розділ, як правова антропологія.

Типовими для правової антропології є міркування одного з її засновників Гуго Гроція. Останній у природі людини виділив таку схильність, як потяг до співжиття, що не залежить від ідеї користі. Ідея права, за Г. Гроцієм пов'язана з вказівкою на призначення людини. На його погляд те, що відповідає сутності людини, є моральним, а те, що підтримує мирне і влаштоване співжиття, є правомірним. Оскільки таке прагнення до співжиття є схильність, закладена в людській природі, відповідно ідея права є ідеєю моральної, як один із проявів сутності людини.

Таким чином, правова антропологія вказує на підстави права в людському бутті. У цілому ж правову антропологію можна визначити, як вчення про спосіб і структуру буття людини як суб'єкта права, чи, коротше, — вчення про право як спосіб людського буття.

Однією з центральних проблем правової антропології є виявлення антропологічних передумов правової теорії. Дослідження цього питання виявляється можливим тому, що існує закономірність кореляції “образу людини” і “образу права”. Суть її полягає в тому, що той чи інший “образ права” (праворозуміння), а також обумовлена ним правова система орієнтуються на визначений “образ людини” (концепцію природи людини) і від нього ведуть свій відлік, як на свою вихідну точку.

Розглянемо, як вирішувалося питання про антропологічні підстави правової теорії трьома ключовими фігурами новоєвропейської філософії права — Томасом Гоббсом, Жан-Жаком Руссо, Іммануїлом Кантом, і якими були практичні наслідки такого рішення.

Згідно Т. Гоббсу, людина — це абстрактний індивід (рівний таким же абстрактним індивідам), що керується винятково своїми інтересами. Необхідність же правопорядку, тобто загальних для всіх людей норм, усвідомлюється ним лише під загрозою насильства з боку таких же індивідів, і ця погроза виправдовує механічну силу штучної особистості — держави, що з'єднує індивідів в одне ціле. У підсумку суб'єктом правопорядку виявляється зовсім імморальний, егоїстичний індивід, що прагне перетворити іншого в засіб і уклавший з ним договір лише під погрозою власної безпеки. Отже, образу людини, що виходить винятково з власних інтересів, відповідає такий образ права, де власне правова реальність підмінюється реальністю державних розпоряджень.

Свою теорію суспільного договору Руссо будував на тих же антропологічних засадах, що й Гоббс. Індивід у нього так само керується мотивом особистої розсудливості, прагненням до самозбереження і щастя. І хоча у Руссо індивід надає перевагу правовому порядку над деспотичною державностю, але не на безумовних моральних підставах, а підкорюючись усвідомленню небезпеки, яка йому загрожує з боку цієї державності. До дотримання загальних норм не тільки держава примушує індивідів, але й сама вона примушується надіндивідуальною недержавною волею. Воля народу ставиться вище всякої законності і починає здобувати ті ж риси, що і монархічна сваволя Гоббса. У підсумку право втрачає свою самостійну реальність і зводиться до виправдення нової сваволі.

Таким чином, на ґрунті уявлень про людину як “розумного егоїста” затвердити примат права стосовно зведеної в закон волі верховного правителя неможливо, оскільки така людина не має внутрішнього критерію для вибору в ситуації нормативно-ціннісного конфлікту, а має потребу в зовнішній авторитетній опіці.

Вихідним пунктом філософії права І. Канта є вчення про людину як про істоту, принципово здатну стати “паном собі самому” і тому не потребуючу зовнішньюї опіки при здійсненні ціннісно-нормативного вибору. Така людина не розумний егоїст, а моральна істота. Це означає, що автономія (нормативна незалежність) чи здатність “бути паном собі самому” виступає вихідним і основним смисловим моментом права. І хоча це усього лише ідеальна властивість людини, але вона передбачається в якості природної, тим самим задає критерій правомірності рішень влади. У соціальному плані морально автономний індивід характеризується як суб'єкт, що здатний протистояти експансії будь-якої чужої волі, зведеної в закон.

Отже, тільки образ “людини моральної” виявляється здатним легітимізувати право як безумовну цінність, що не зводиться до ніяких інших цінностей. Індивіди, що прийняли порізно рішення жити відповідно до категоричного імператива, уможливлюють і право, і всякі угоди на основі взаємної вигоди. Філософсько-правова теорія І. Канта є класичним зразком відповідності “образу права” і “образу людини”.

Який же “образ людини” повинен бути підставою сучасної правової теорії? Чим характеризується людина як особливий вид буття? Яка специфіка людської природи?

Природу, чи сутність людини часто зводили до розумності, свідомості, моралі, мови, символічности, предметної діяльності, волі до влади, гри, творчості, релігійності і т.д. У той же час сучасна філософська антропологія виявляє в людині деяку інтегральну властивість — її “відкритість”, незавершеність як істоти. На відміну від тварини, людина постійно переборює свою видову обмеженість так само, як і соціальну обмеженість, постійно трансцендуючи, звеличуючись над наявними обставинами. У цій незавершеності полягає величезний потенціал людини, її саморозвитку. Саме цю “відкритість” мав на увазі Жан–Поль Сартр, коли писав: “Людина вільна, людина — це свобода”³.

При цьому варто пам'ятати, що не можна абсолютизувати пошуки єдиної і “істинної” природи людини. Такої просто не існує. На цей момент звертає увагу американський філософ Джон Лакс, який висуває тезу про множинність людської природи. Він вважає, що твердження про природу людини, тобто про те, що являє собою стійкі людські характеристики, відносяться до групи фактів вибору, що включають у свій склад одночасно суб'єктивні й об'єктивні елементи ⁴.

Перші подані кінцевим набором засобів якостей людяності. Другі - ціннісними перевагами, від яких залежить остаточний вибір. Так, у підставі визнання універсальності прав людини лежить ціннісна перевага сьогоднішнього цивілізованого людства, що полягає в звеличенні подібності між людьми і відхиленні розходжень як несуттєвих.

У цьому зв'язку концепція множинності людської природи знаходиться в рамках здорового плюралізму. Вона орієнтує на толерантне ставлення до проявів людської своєрідності (як індивідуальної, так і культурної), але ця терпимість не безмежна, а обмежується ідеєю права. Тому що, виходячи з визнання множинності людської природи, ми повинні забезпечити повне виправдання людської відмінності, однак лише в тій мірі, у якій ця своєрідність не приносить нам шкоди.

Незважаючи на те, що “образ людини” залежить від нашого вибору, ми можемо вказати на спосіб дії, що дозволяє виділити людину з усіх інших живих істот. Таким способом дії є “належність”. Як підкреслює Евандро Агацці, “кожна людська дія пов'язана з деякою “ідеальною моделлю”, того, “як належить бути"⁵ . І далі: “Людина — це істота “належнісна”, що постійно співвідносить свої дії з ідеальними зразками і тим самим спрямовується до цих зразків, трансцендуюча до них”⁶ . Саме ціннісною орієнтованістю поведінка людина відрізняється від простої цілеспрямованості поведінки тварин.

Оскільки ж сфера “належного” є особливістю власне людської дії, то і мораль, і право як найбільш розвинені нормативно-ціннісні системи, без яких людина не може бути людиною, виявляються характеристиками її способу буття. Трактування специфіки людського буття як буття істоти, що орієнтується на “належне”, розкриває нові обрії перед правовою антропологією.

Традиційно одним з основних завдань правової антропології є обґрунтування ідеї права як особливого нормативного порядку, виходячи з уявлень про сутність людини, чи людську природу. Це передбачає відповідь на питання про те, чому сфера політичного в людському житті (що розуміється як громадянське, загальне з іншими людьми існування) необхідно вимагає права і чому, завдяки яким модусам людьского буття, таке правове оформлення даної сфери виявляється можливим. Тут потрібно виправдання того факту, що людей зв'язують відносини панування, у рамках яких вони підкоряються визначеним правилам і можуть бути примушені до їх виконання.

При цьому обґрунтування права хоча і з різним ступенем переконливості може здійснюватися з різних методологічних позицій. Прихильники деонтологічного підходу відмовляються від пошуків метафізичних, чи онтологічних, основ для ствердження моральних і правових суджень, вважаючи, слідом за Юмом, що будь-які спроби виводити змісти моральних і правових норм із фактів людської природи є неспроможними. Критерій же істинності положень у нормативній етиці і політичній теорії вони вбачають у їхній самоочевидності. Прихильники онтологічного підходу, навпаки, вважають, що справжня природно-правова етика виводить моральні і правові норми з метафізично вихідного пізнання природи людини у світі.

З протилежних методологічний позицій до обгрунтування права підходять онтологічний об’єктивизм, який прагне вивести моральні і правові норми з метафізичного пізнання природи людини, і деонтологічний суб’єктивизм що заперечує можливість такого виведення і вбачає крітерій істинності права в етиці і практично- правовій теорії, в їхній самоочевидності.

Обидва підходи є у відомій мірі крайностями. Варто враховувати, що багато непорозумінь виникають через нерозрізнення двох моментів. По-перше, тієї очевидної істини, що мораль і право безперечно засновані на людській природі. По-друге, того, що основні цінності та норми не виведені безпосередньо людської природи. Тому ми можемо лише констатувати зв'язок людської природи й етичних (морально-правових) норм, але не можемо прямо виводити їх з людської природи. Спробою подолання односторонностей, що характерні для розглянутих позицій, є правова антропологія, заснована на парадигмі інтерсуб’єктивності, що формується в рамках політичної антропології ⁷.

Особливістю даного підходу є сполучення антропологічного і морального моментів в обґрунтуванні права, що дозволяє уникнути як зайвого натуралізму, так і чистої належності. Тому сама правова антропологія — це завжди етико-антропологія, що сполучає у собі моменти дескриптивності і нормативності. Її основним завданням є не виведення змісту правових норм із природи людини, а скоріше кореляція “образу людини” і “образу права” як феноменів, зміст яких залежить від ціннісних переваг, легітимація другого першим. Так, за утопічними концепціями “свободи від панування” виявляються необґрунтовано оптимістичні уявлення про людину як істоту в набагато більшому ступені миролюбиву й альтруїстичну, чим вона є насправді. А за позитивістською позицією захисників “політичного панування” угадуються зайво песимістичні уявлення про людину винятково як про агресивного егоїста.

Виділяють два фундаментальних питання політичної (правової) антропології: 1) “що є головним чинником людського існування: конфлікт чи кооперація?”⁸ (питання про спосіб людського існування); 2) “що є першорядним для людського співжиття: щастя чи свобода” (питання про мету людського існування). Вибір моделі образу людини як переважно конфліктної чи переважно кооперативної істоти впливає на вибір моделі легітимації держави і права: кооперативної чи конфліктної. На наш погляд, у рішенні цього питання не можна діяти за принципом “або-або”, тому що природа людини не може бути однозначно зведена або до конфлікту, або до співробітництва. Тут скоріше підійде синтетична формула взаємодоповнюваності при нормативному пріоритеті одного з них — конфлікту (у сучасних культурно-історичних умовах), що відповідає антропологічній формулі І. Канта “нетовариська товариськість”. Очевидно, що подібний метод може застосовуватись і для рішення другого фундаментального питання, тобто питання про те, що є більш фундаментальною підставою: щастя чи свобода. “Так як у нашій теорії, — пише О. Хеффе, — кожному надається воля влаштовувати щастя на свій власний розсуд, поняття щастя стає не те, щоб недоречним, а зайвим; воно перетвориться в поняття свободи волевиявлення”⁹.

Свобода розуміється як свобода дії, тобто діючому суб'єкту надається можливість самому вирішувати, до чого він прагне і як він буде досягати своїх цілей. Вона є припущенням, без якого немислима сама дискусія про легітимацію примусу, тобто про виправдання права.

Насамперед, право складається з тих правил, якими люди керуються в їхньому спільному житті і які надають право на примус у випадку їх недотримання. Цей примус виступає як кара в карному праві і як визнання недійсності відносин (угод) у цивільному праві. Ці правила виявляються особливо значимими, коли виникають протиріччя інтересів, тобто суперечки. Право в цих випадках відіграє роль третьої, незацікавленої сторони, до якої апелюють для рішення сторони.

Які ж антропологічні основи користування людьми визначеними правилами? Як уже підкреслювалося вище, такою підставою служить відкритість людини світові, тобто його універсальна здатність до вільної дії.

Відкритість світу є зворотною стороною такої особливості біологічної конституції людини як недостатність спеціалізації її здібностей, що виражається поняттям “недостатньої істоти”. Вона виявляється в таких позитивних якостях, як здібність до динамічного саморозвитку, практична пристосовуваність до обставин, обдарованість самими різнорідними задатками та здібностями. Заснована на таких якостях свобода дій виявляється в тому, що людина здатна рефлексивно тобто свідомо ставитися до умов свого життя, певним чином їх позначаючи й осмислюючи. Вона здатна оцінювати ці умови і на основі оцінок намагатися їх освоїти, тобто пристосувати їх до своїх потреб, або перетворити їх.

Рефлексивне ставлення людини до себе самої і своїх дій має два моменти: людина здатна на свідомі вчинки і вона може вибирати серед безлічі різних можливостей одну чи кілька. Це й означає, що людина здатна на вільні вчинки. У той же час, свободу дій варто витлумачувати не як абсолютне, а як порівняльне поняття. Платою за відкритість структури спонукальних мотивів і реакцій людини є насильство і погроза бути убитою. Небезпека насильницької смерті від рук собі подібних має ту ж антропологічну основу, що і свобода дій. Однак те, як розів'ються ці регуляторні здібності, залежить від того, як складаються взаємини конкретної людини з іншими людьми. У тому числі від такого інституту, яким є право.

Таким чином, свобода, як універсальна здатність людини, робить право і можливим (розуміння суті правил, здатності до судження), і необхідним (необхідне обмеження свободи). Право обгрунтовувається тим, що воно є інститутом, робить свободу можливою, і, з іншого боку, що захищаючи її від небезпеки, заважає трансформації свободи у свавілля. Відповідно, між правом і людиною можна зафіксувати наступну залежність: право — є система правил, що роблять життя людини можливим, у той час, як основні факти людської природи роблять такі правила необхідними. У тісному зв'язку з розумінням способу буття людини як буття у свободі знаходиться проблематика наступних питань теми: про антропологічне обґрунтування прав людини і про “правову людину” як суб'єкта права.