В.В. ШАРОНОВ

 

 

Основы

социальной антропологии

 

 

 

 

 

Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации для использования в учебном процессе со студентами высших учебных заведений, обучающимися по философским специальностям

 

 

 

 

 

Санкт-Петербург

1997

 

 

ББК 87

   Ш 25

 

В. В. Шаронов

Ш 25 Основы социальной антропологии. / Оформление обложки А. А. Олексенко, С. Л. Шапиро. — СПб.: Издательство «Лань», 1997. — 192 с.

 

ISBN 5-86617 -046 -9

 

 

Учебник «Основы социальной антропологии» является первым в отечественной учебной литературе систематическим изложением ос­нов новой учебной дисциплины, введенной несколько лет назад в реестр вузовских программ. Ее основой послужил авторский курс, читаемый в течение четырех лет в Республиканском Гуманитарном институте при СПбГУ.

В нем излагается история становления социальной антропологии, ее предмет и основные проблемы, научный статус и место в совре­менном человековедении.

Учебник окажет несомненную помощь преподавателям высшей и средней школы, которые уже сейчас ведут человековедческие курсы.

 

ББК87

Рецензенты:

 

Климентьев Д.С. Доктор философских наук, профессор МГУ

Перов Ю. В. Доктор философских наук, профессор СПбГУ

 

 

Охраняется законом РФ об авторском праве. Воспроизведение всей книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения издателя. Любые попытки нарушения закона будут преследоваться в судебном порядке.

 

© Издательство «Лань», 1997

© В.В.Шаронов, 1997

© Издательство «Лань», художественное оформление, 1997

 

Введение

 

Основанием написания данного учебного пособия послужи­ли несколько обстоятельств. Во-первых, чтение автором лекций по социальной антропологии в ряде высших учебных заведений Санкт-Петербурга в 1994—1997 гг. — прежде всего в Республи­канском гуманитарном институте при СПбГУ.

Не во всем эти лекции безоговорочно принимались слуша­телями. Более того, в ряде случаев пришлось сталкиваться с яв­ными недоразумениями по поводу самого предмета представляе­мой отрасли знания. Он не укладывался в традиционно читаемые слушателям курсы антропологии и социологии. Дело не в мод­ном ныне пересмотре всех оснований науки под флагом идеоло­гических приоритетов, а в попытке введения более адекватного по сравнению с существующими значения самого понятия соци­альной антропологии.

Приходилось объяснять, что предлагаемый курс социальной антропологии претендует не на абсолютно безусловное, но все же на некое новое (вероятно, довольно спорное) понимание места и роли человека в познании и практическом преобразовании соци­альной действительности. Это понимание состоит в раскрытии активной роли человека как субъекта-творца социальной реаль­ности, что не всегда «удобно» укладывалось в привычную схему диалектико-материалистического мировоззрения. Однако, само по себе это миропонимание (если, конечно, не сводить его к не­кой однозначной политической доктрине) отнюдь не содержит в себе каких-либо философских запретов на исследование пробле­мы активности субъекта.

Широко распространенное в последние годы нигилистиче­ское отношение к диалектическому материализму в немалой сте­пени вызвано упорно пропагандируемой якобы причинно-след­ственной связью этого миропонимания с тоталитарным режи­мом, репрессиями и беззакониями, догматизмом и претензией на «единственно научное», безгрешное мировоззрение, а также (что логически из всего этого следует) — на неудачность практической реализации его теоретических прогнозов.

Такое отношение чаще всего демонстрируют (и в наиболее резко-радикальной форме) те люди, которые не смогли или не захотели увидеть различие между действительным содержанием философского мировоззрения и теми политическими целями, которые достигались под прикрытием его имени и его знамен.

* Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л. Гидрометеоиздат. 1990. С. 20—21 (подчеркнуто мною. В. Ш. ).

 

Как видно, Л.Н. Гумилев при всем своем и личностном непри­ятии сталинского тоталитарного политического режима (добавим — и той интерпретации философии диалектического материализма, которую этот режим навязывал), отнюдь не отрицал эвристической значимости диалектического материализма для развития естествен­нонаучного знания, а исторического материализма — для истории.

Во-вторых. В нашем современном общественном сознании об­наруживается некий перекос в понимании соотношения научного и вненаучного познания, с явным уклоном в сторону иррациональ­ных, эзотерических форм и процедур. Этот перекос несомненно переступил черту их адекватного соотношения, что не может не сказаться на известном пренебрежении к роли и значению научно­го знания вообще, гносеологической рациональности в том числе. Отсюда встает важная задача, как определить и осуществить соче­тание собственно научных форм и методов познания с формами и методами вненаучного постижения материальной и идеальной ре­альности — эстетическими, этическими, религиозными, обыденны­ми, иррациональными, эзотерическими и т. п. Это особенно важно иметь ввиду, когда речь идет о раскрытии и описании поведения человека— от усвоения им всего богатства культуры, выработки жизненных установок, убеждений, принятия решений до обрете­ния смысла жизни и чувства ответственности за избранный путь.

В-третьих. Реалии новой исторической эпохи, в которую вступила Россия, требуют переосмысления не только ряда теоре­тических и методологических положений, но и вариантов прак­тических усилий людей, вариантов, связанных с несколько ины­ми представлениями о свободе и свободном выборе, смысле че­ловеческой жизни, соотношении индивидуальных и социально-обобщенных ценностей, проблемах личной ответственности, долга и о ряде других моральных максим.

В самом общем плане существо этих новаций прекрасно вы­разил известный американский психолог А. Маслоу, писавший, что нельзя мудро выбирать жизнь, если не смеешь прислуши­ваться к себе, к собственной самости, в каждый момент жизни Вот это «прислушивание к собственной самости» настолько ха­рактерно для современной социальной антропологии, что может быть смело включено в содержание предмета ее исследования.

В-четвертых. Нельзя не учитывать, что в силу отмеченных причин у многих преподавателей гуманитарных дисциплин ока­зались серьезно расшатанными мировоззренческие основы, что создало вполне реальную опасность «мировоззренческого вакуу­ма», легко передающегося значительному числу учащихся.

Возникла настоятельная необходимость включать в програм­мы повышения квалификации преподавателей общественных на­ук достаточное число спецкурсов, рассматривающих проблемы соотношения общемировоззренческих и индивидуально — си­туативных характеристик социального бытия. Вернее сказать — проблему индивидуальной реализации общеродовой сущности че­ловека. Иными словами, не нарушая принципов кумулятивного развития философского знания, мы должны все же определиться мировоззренчески, концептуально, то есть решать те проблемы, ко­торые мы перед собой ставим, в рамках вполне определенного философско-мировоззренческого контекста. Общество не может дос­таточно долго устойчиво существовать и нормально развиваться при отсутствии у него мировоззренческого фундамента восприятия ми­ра и самопознания себя как органической включенности в этот мир. В противном случае некий флер мистичности, иррационально­сти и агностицизма постепенно полностью возобладает над возмож­ностью рационального объективно-истинного постижения мира и своего положения в нем, создав атмосферу неуверенности людей в своих силах, а значит — и настроений бесперспективности поиска смысла своего существования.

Наконец, пятое важное обстоятельство. В силу сложившихся идеологических и политических условий наше обществоведение оказалось в ситуации содержательной изоляции как от дореволю­ционных отечественных философских, социологических и пси­хологических изысканий XX столетия, так и от зарубежных дос­тижений общественной мысли. Поэтому современное преподава­ние общественных наук настоятельно нуждается в информатив­ной компенсации этих упущений. Многое за последние годы в этом отношении сделано. В частности, переведены на русский язык и изданы массовыми тиражами многие философские, со­циологические, исторические, психологические работы крупных ученых зарубежных стран.

Проделана поистине титаническая работа по возвращению из информационного небытия произведений выдающихся мыс­лителей России конца XIX — первой половины XX века. Осмыс­ление этого богатейшего научного и общекультурного наследия, введение его в систему воспитания и образования народа, преж­де всего учащейся молодежи — важнейшая задача нашей научной интеллигенции и всего преподавательского корпуса.

Преподаватели вузов, не могут рассматривать свои научные работы лишь как чисто теоретические изыскания. Они в той или иной степени должны быть произведениями методического, учеб­ного характера. Учитывая эти особенности практики преподава­ния, предлагаемая книга может быть определена как научно-учеб­ное пособие, в котором, автор надеется на это, читатель найдет не только современную научную постановку и раскрытие поставлен­ных проблем, но и материал для подготовки систематического курса социальной антропологии, включенного в тематику учебных дисциплин, читаемых в высших учебных заведениях страны, но реализуемого практически пока относительно редко вследствие отсутствия профессионально подготовленных специалистов.

Учитывая, что учебное пособие адресовано и студенческой молодежи, автор счел необходимым включить в него широкое обращение к характеристике ряда философских, психологиче­ских и социологических концепций современности, в которых так или иначе рассматриваются коренные проблемы социальной антропологии — свобода, ценности, смысл жизни, ответствен­ность, совесть, объективация продуктов духовного мира челове­ка, содержание и «механизм» антропологической экспертизы. Одной из задач учебного пособия является знакомство учащихся с наследием отечественных мыслителей, ставивших и разрабаты­вавших те проблемы, которые сегодня составляют сердцевину со­держания социальной антропологии как сравнительно новой об­ласти гуманитарного знания.

В книге совершенно сознательно, поэтому, делается акцент не на различия представляемых философских, социологических и психологических концепций (хотя таковые несомненно суще­ствуют и имеются ввиду), а на взаимодополнительность и кумулятивность усилий авторов и носителей концепций, прилагаемых ими для разработки и обоснования тех или иных социально-антропологических проблем, будь-то свобода, индивидуальность, смысл жизни и т. п.

Вместе с тем, весь отбираемый материал автор стремился обобщить в концептуальной системе материалистического ми­ровоззрения в его современном гуманистическом прочтении. Кстати сказать, необходимость и возможность такого прочтения выдвигались рядом мыслителей задолго до так называемого «краха» диалектического материализма, совершенно безоснова­тельно объявленного легковесными «философскими пророками» и широко растиражированного в средствах массовой информа­ции. Достаточно назвать такие имена, как А. Лосев, В. Вернад­ский, М. Мамардашвили, А. Зиновьев, Э. Ильенков, В. Тугаринов, Ж. -П. Сартр, Г. Маркузе, Э. Фромм и многих других.

В процессе работы над книгой автор неизменно чувствовал поддержку и помощь со стороны сотрудников кафедр социаль­ной антропологии и психологии, а также философии и культуро­логии Республиканского Гуманитарного института при СПбГУ, в котором автор работает уже более тридцати лет.

Более того, некоторые идеи, вошедшие в содержание книги, были выдвинуты и разработаны совместно с рядом моих коллег и опубликованы в соавторстве с ними. С их разрешения я вклю­чил фрагменты из этих совместных работ в содержание книги.

Поскольку жанр учебника определен как «авторский курс», автор позволяет себе в ряде случаев непосредственно личное об­ращение к читателю. Думаю, что это обстоятельство отнюдь не приведет к снижению учебно-методической характеристики вы­двигаемых и аргументируемых положений, а лишь подчеркнет то значение, которое автору хотелось бы им придать. При этом, ко­нечно, авторский смысл вполне определенным образом коррели­рует с той философско-мировоззренческой позицией, которой придерживается автор.

Кроме того, такое личное обращение к читателю есть свое­образный прием самокритики автора, отчетливо сознающего на­личие слабых сторон книги, личную ответственность за них и не­обходимость дальнейшей работы над поставленными проблема­ми, их прояснения, более строгой аргументации и изложения. Поэтому все, даже самые нелицеприятные критические замеча­ния, конструктивные предложения и добрые советы будут мною с благодарностью восприняты.

 

ГЛАВА 1.  Антропологизм современной философской культуры

 

§ 1. Предварительные замечания

§ 2. Становление социальной антропологии

§ 3. Основные особенности современного антропологизма

 

Мы всегда учитываем в человеке все: социальные и эконо­мические условия, полученное воспитание и влияние среды, наследственность и слабость желудка. Все у нас учтено в че­ловеке кроме... кроме самого человека.

Николай Нароков, русский писатель

 

§1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

 

Прежде, чем приступить к раскрытию проблемы, обозначен­ной в заголовке первой главы, необходимо выдвинуть и обосно­вать несколько предварительных тезисов общеметодологическо­го характера.

Первый. Современное социально-философское знание прин­ципиально многообразно не только по форме, но и по содержанию. Это многообразие органически предполагает взаимодополняемость философских школ, течений, концепций. При этом надо непремен­но учитывать, что такое многообразие очень сложно и противоре­чиво сочетается с индивидуальностью и специфичностью различ­ных философских концепций. При рассмотрении этой проблемы мы должны иметь ввиду, что самые различные по содержанию фи­лософские концепции в чем-то едины и взаимопроникающи, и это обстоятельство обязательно должно быть выражено при обращении к истории постановки и разработки философских проблем.

Второй. Все более очевидной вырисовывается проблематич­ность построения универсальной концептуальной социально-фи­лософской системы, поглощающей и нивелирующей в себе все многообразие социально-философского знания (по типу гегелев­ской, контовской, марксовой). Данная проблематичность, отнюдь не противоречит единству всемирного философского знания, как впрочем, и единству всемирного научного знания как такового.

Третий. Наиболее общей содержательной характеристикой философской культуры человечества является антропологизм, то есть обращенность ее к человеку в его отношении к миру и к са­мому себе. Учитывая, что антропологизм есть всеобщая характе­ристика философии, необычайно важно определить основные особенности современного антропологизма как специфического этапа философской культуры второй половины XX столетия.

Рассмотрим последовательно все эти методологические принципы.

Выдвижение тезиса о принципиальном многообразии совре­менного социально-философского знания, предполагает прежде отражение всего его предметного многообразия, а именно того, что объект социально-философского познания многопредметен не только в силу бесконечности своих качеств, но и в силу своей содержательной индивидуальности.

Именно это обстоятельство по мере развития культуры ведет к внутренней предметной дифференциации социально-философ­ского знания при сохранении его содержательной взаимообу­словленности, то есть — своеобразного единства.

Эту мысль прекрасно выразил М.М. Бахтин, который настаи­вал на том, что ни одно научное направление не может и не должно претендовать на тотальность, и ни одно направление не сохраня­лось в своей первоначальной и неизменной форме. Не было ни одной эпохи в науке, когда существовало только одно единствен­ное направление (но господствующее направление почти всегда было). Не может быть и речи об эклектике: слияние всех направ­лений в одно единственное было бы смертельно для науки. Чем больше размежевания, тем лучше, но размежевания благожелательного, без драк на меже.                                     

В рамках одной концептуальной конструкции (единой онто­логической проблематики) оказывается невозможным на одном уровне, с одинаковой степенью охвата и глубины, отразить всеобщий социально-философский объект — человека в его отношении к миру. При таком подходе с неизбежностью теряются именно индивидуальные особенности, без которых, увы, предмет познания (в каждой данной области) перестает быть самим собой (адекватным самому себе).                         

В познавательных областях, связанных с объективно менее индивидуализированными объектами, в которых их индивидуальные черты не репрезентируют жестко однозначно их сущность, с такой погрешностью, может быть, и можно примириться, но когда имеешь дело с антропосоциальными объектами, игнорировать присущую им степень индивидуальности нельзя. Здесь перед нами встают два взаимосвязанных вопроса, требующих своего решения.

Один из них: значит ли это, что в социально-философской по­знавательной области вообще невозможны никакие обобщения, а следовательно, — и научный подход? Второй вопрос: значит ли это, что социально-философское знание по определению не мо­жет быть знанием об индивидуальности, а следовательно, — оно сугубо рационалистически-обобщенное сциентистское знание? Принципиально отрицательные ответы на оба этих вопроса не сталь очевидны, а поэтому нуждаются в некоторых комментариях.

Комментарии к отрицательному ответу на первый вопрос. Современное социально-философское знание осознает недоста­точность только научных познавательных процедур и методов, применяемых для осмысления его предмета. Оно требует при­менения многих вненаучных познавательно-описательных об­ластей — искусство, мораль, религия и т. п., вплоть до иррацио­нальных и эзотерических процедур. Конечно, все эти познава­тельные процедуры должны так или иначе сопрягаться с проце­дурами научными. Только в этом случае может быть достигнута полнота постижения содержательности предмета социальной антропологии.

В качестве одного из характерных примеров подобной мето­дологической ориентации социально-философского знания уме­стно привести рассуждение русского философа С. Булгакова о су­ществе свободы и методах ее постижения, который полагал, что понятие свободы есть ненаучное, вненаучное, если угодно, сверхнаучное (хотя и не противонаучное) понятие и, попадая в силки науки, оно разрывает их и выскальзывает из них, ибо они совершенно не предназначены для такого улова.

Что означает это высказывание для выработки методологиче­ского подхода к исследованию проблемы соотношения свободы и необходимости?

Во-первых, это означает, что свобода есть нечто выходящее за пределы собственно научного изучения действительности. Ее постижение требует использования многих познавательных про­цедур, выходящих в известном отношении за рамки чисто сциентистского подхода.

Во-вторых, это означает, что свобода характеризует нечто, относящееся к возможности достижения того, что выходит за пределы реально существующего в данный момент и в данной ситуации бытия.

В-третьих, реально предполагаемое есть не что иное, как сво­бодный выбор осуществляемый человеком, осознающим себя субъектом сознания и деятельности.

Вообще говоря, для современного социально-философского знания характерно стремление к уважительному объединению усилий всей человеческой культуры с целью познания природы, сущности и форм самореализации человека как субъекта свобод­ной деятельности. Поэтому субъектом свободы, как таковой, вы­ступает человек как индивидуум, несущий вместе с тем и некие общечеловеческие характеристики вида Homo Sapiens.

Комментарии к отрицательному ответу на второй вопрос. Современное социально-философское знание в своей целостно­сти не связывает себя с каким-либо жестко определенным огра­ничением обобщающих процедур, дабы за «лесом» не упустить «деревья», то есть за всеобщим — индивидуальность. Категори­ческий «запрет» на такое ограничение неизбежно порождает «философский протест» и «философское противостояние» сциентизма и антисциентизма, позитивизма и феноменологии и т.п. В результате подрывается сама основа философской культуры —  взаимообогащение и взаимодополнение концептуальных структур. Само существование и развитие философии из «поля взаимоуважения и взаимообогащения» может легко превратить­ся в «арену непримиримой классовой борьбы», нередко не ог­раничивающейся только областью собственно содержательных дискуссий, но неизбежно переходящей в сферу непосредствен­ных практико-политических воздействий на «философское ина­комыслие».

Поэтому привлекательной особенностью современного соци­ально-философского знания является то, что оно (пожалуй лишь за исключением некоторых крайних своих проявлений — прин­ципиального иррационализма и столь же принципиального эм­пиризма), не порывает со своей родовой рационалистичностью. Вместе с тем, вбирая в себя несколько областей с крайне высо­ким уровнем обобщения (дабы оправдать свою принадлежность к философии), оно в тоже время не чурается достаточно отдифференцированных друг от друга познавательных процедур — в том числе даже иррациональных форм постижения действитель­ности, — дабы не отбросить внимания к индивидуальным особен­ностям предмета своего исследования.

Понятно, что различные области единого социально-фило­софского знания могут успешно сосуществовать только взаимно дополняя друг друга и не абсолютизируя преимущества своих по­знавательных процедур и своих возможностей проникновения в сущность человека и мира. К таким областям сегодня надо отне­сти: Философию истории, Теоретическую социологию и Фило­софскую антропологию (о структуре которой речь еще впереди). Терминология, может быть, не совсем удачная, но так уж она сло­жилась исторически и вряд ли имеет смысл сегодня ее изменять.

Предпошлем дальнейшему изложению краткий историче­ский экскурс.

При общей направленности на единый объект — человек и его мир — каждая из этих познавательных областей имеет все же свой специфический предмет исследования, свои познаватель­ные формы и процедуры. Каждая из них достаточно суверенна также и в плане получаемых (и полученных) результатов. Но са­мое главное состоит в том, что все эти познавательные области взаимно дополняют друг друга, внося каждая свою лепту в совре­менные представления о человеке, его месте и роли в созданном и (создаваемом) им мире.

В познавательном опыте человечества самой почтенной из этих областей социально-философского знания (во всяком слу­чае по возрасту) является, конечно, философия истории, расцвет которой относится к веку XVIII. Сравнительный же анализ этих трех областей социально-философского знания стал осуществ­ляться лишь ко второй половине XIX столетия.

В конце же XVIII столетия философия истории представляла собой не что иное, как философско-онтологическую интерпрета­цию мирового исторического процесса. Ее наиболее выдающими­ся представителями были Ж.А. Кондорсе (1743—1794), И.Г. Гердер (1744—1803) и Г.В.Ф. Гегель (1770—1831).

В этой своей ипостаси философия истории представляла со­бой попытку «написать» всемирную историю человечества, по­строенную, исходя из заранее сформулированных мыслителем аб­солютных и неизменных принципов (всеобщего прогресса на ос­нове разума, «единого мирового организма», «саморазвития абсо­лютного духа»). Хотя философия истории есть преимущественное достояние философской мысли XVII — начала XIX века, ее реци­дивы мы встречаем и в более позднее время. Так, в XX столетии грандиозным, но несколько запоздалым продолжением этой тра­диции, но мнению ряда исследователей, явилась система историкософской концепции английского мыслителя Арнольда Тойнби (1889—1975).

Уже в первой половине XIX века возникает в качестве кри­тической оппозиции и конструктивного дополнения вариант фи­лософии истории, претендующий не на описание исторического процесса, а на выявление неких его общих форм, причин и зако­номерностей. Концепция философии истории начинает допол­няться или даже поглощаться весьма обобщенными концепция­ми истории общества, то есть по сути дела, концепциями социо­логического объяснения исторического процесса.

Наиболее ярко этот вариант воплотился в позитивистской социологии Огюста Конта (1798—1857), которую во второй по­ловине века продолжили Д.С. Милль (1806—1873) и Г. Спенсер (1820—1903). Возникновение позитивистской социологии взо­рвало старую философию истории даже не в смысле содержа­тельного опровержения ее, а в смысле ликвидации ее монополии на исследование антропосоциальной и антропо-исторической проблематики.

Философия истории «потеснилась» и освободила исследова­тельское пространство для теоретической социологии, которая подвела солидный чувственно-эмпирический фундамент под «историческое философствование». Кроме того, она «приземли­ла» социально-философское знание еще и тем, что предприня­ла попытку вывести собственно философию за рамки позитив­ного знания вообще и тем самым освободить социологию от же­сткой зависимости от философской концептуальности (вплоть до идеи «нуль-гипотезы» в социологии И. Томаса и Ф. Знанецкого в 20—30 годах XX века). Кроме того, для классического позитивизма в социологии характерен был развитый естествен­нонаучный редукционизм, который явно прослеживается вплоть до современной позитивистски ориентированной социо­логии: структурно-функционального анализа, концепций соци­альных ролей и социализации личности.

Говоря об этом варианте социально-философского знания, нельзя не отметить, что он получил широкое и своеобразное во­площение в идеях и концепциях наших отечественных мыслите­лей конца XIX — начала XX веков, в так называемом «бархатном», «мягком» позитивизме Е.В. Де-Роберти (1843—1915), М.М. Ко­валевского (1851—1916), раннего П.А. Сорокина (1879—1968). Психологическая редукция позволила им принять, наряду с В. Вундтом (1832—1920), Г. Лебоном (1841—1931), Г. Тардом (1843—1904), активнейшее участие в создании социальной психо­логии как своеобразной пограничной области обществоведения, лежащей на стыке социологии и психологии.

Определенные слабости классического позитивизма в социо­логии (редукционизм, эмпиризм, отказ от исследования индиви­дуальной субъектности человека) стремился преодолеть еще во второй половине XIX века К. Маркс путем создания историче­ского материализма — концептуального единства философского и социологического знания. Но об этом речь еще впереди.

Нельзя не отметить еще один своеобразный путь эволюции философии истории, обогативший ее рядом новых моментов. Речь идет о родившейся на рубеже XIX—XX веков теории «ис­торического познания и знания».

Оставив в стороне (как уже подвергшуюся исследованию Гердером, Кондорсэ, Гегелем) историческую онтологию, такие мыс­лители, как В. Дильтей (1833—1911), Г. Риккерт (1863—1933), Б. Кроче (1866—1952), Р.Д. Коллингвуд (1889—1943) обратили основное внимание на анализ методологии исторического позна­ния и вообще на проблемы принципиальных особенностей постижения истории в сравнении с методологией естественных наук. Приобрела существенное значение проблема множественности познавательных форм и процедур исторического исследования и в этой связи — вопрос о соотношении научного и вненаучного зна­ния, традиционных и нетрадиционных познавательных процедур, рационального и иррационального знания, соотношения знания и ценностей и т.п.

Наконец, начало XX века было ознаменовано формирова­нием еще одной отрасли социально-философского знания — философской антропологии, выступившей с претензией на все­объемлющее постижение природы (сущности) человека. Источ­никами философской антропологии явились «философия жиз­ни» В. Дильтея (1833—1911) и «феноменология» Э. Гуссерля (1859—1938). Но собственно ее родоначальниками надо считать немецких мыслителей М. Шелера (1874—1928), X. Плеснера (1892—1985 ) и А. Гелена (1904—1976).

Усилиями многих мыслителей XX века философская антро­пология превратилась, пожалуй, в наиболее весомое течение со­временного социально-философского знания и распространила свое влияние на многие (если не на все) сферы современной культуры (историю, искусство, литературу, мораль, религию).

Краткий, и в общем-то довольно фрагментарный историче­ский обзор предпринят только для того, чтобы показать объект­ное единство и предметное многообразие современного социаль­но-философского знания. В нем отчетливо различаются три ос­новных течения: философия истории, теоретическая (общая) со­циология и философская антропология. Каждое из этих течений имеет свой, достаточно отчетливый предмет исследования, свою специфическую методологию. Если это так, то надо попытаться определить их пока хотя бы в первом приближении.

1. Философия истории сосредоточивает свое внимание на ис­следовании всеобщих проблем всемирной истории человечества. Ее занимает сущность исторического процесса, его единство и многообразие, варианты классификации, движущие силы и наи­более общие методологические принципы его познания.

2. Теоретическая (общая) социология занята исследованием сущности и взаимодействия деперсонифицированных (надличностных) общественных образований: социальных отношений, институтов, групп и общностей, социальных взаимодействий, тенденций и направлений развития человеческого общества. Применяя весьма обобщенные рациональные методы познания, она весьма своеобразно соотносится с процедурами конкретного социологического исследования, рассматривая их результаты как фактологическую базу своих обобщений.

3. Философская антропология представляет собой учение о природе (сущности) и предназначении человека как продукта, а также субъекта-носителя и творца истории. Ее модификацией яв­ляется социальная антропология, которая выясняет и описывает соотношение человека (субъекта) и созданных его деятельностью общественных отношений и институтов. Непосредственным ин­тересом социальной антропологии выступают те качества челове­ка, которые «делают» его творцом социальных форм бытия. Иными словами, она исследует субъективные факторы формиро­вания объективных общественных форм, а также — самого «ме­ханизма» этой объективации. Социальная антропология может быть рассмотрена как своеобразная компенсация социологиче­ского изучения общества, которое нацелено на раскрытие всеоб­щих закономерностей социального процесса при известной «от­страненности» от проблем его индивидуализации.

Основными категориями социальной антропологии выступа­ют внутренний духовный мир человека, (его структура и функ­ции), свобода, смысл жизни, совесть, ответственность, объекти­вация продуктов духовного мира человека, антропологическая экспертиза.

В свете сказанного не требует пространных комментариев второй тезис о проблематичности создания единой, универсаль­ной концепции социального бытия. История человеческой мыс­ли не лишена таких попыток. Уже шла речь, к примеру, о явном стремлении к универсализму гегелевской философской системы.

В этом же смысле вряд ли были удачными попытки предста­вить в качестве универсальной и систему марксистской филосо­фии, хотя бесспорно, К. Марксу удалось решить по-новому и весьма плодотворно ряд фундаментальнейших социально-фило­софских проблем. К их числу следует отнести проблему единства и многообразия исторического процесса, проблему отчуждения, ее места и роли в объяснении как существа, так и причин исто­рического движения, проблему роли труда в историческом про­цессе (в том числе и в объяснении антропосоциогенеза) и т.д. Марксизм внес (и это сегодня общепризнанно) существенней­ший вклад в общую социологическую теорию, выдвинув концеп­цию общественно-экономической формации как одну из сущностных характеристик всемирно-исторического процесса.

Марксизм предстал, по сути дела, как общесоциологическая теория, нацеленная всем своим методологическим арсеналом на исследование деперсонифицированных общественных институ­тов и отношений. Ив этом заключается познавательная сила марксизма. Это — серьезное основание научной методологии по­знания общества. И именно с этой областью социального позна­ния связаны все основные достижения и успехи марксизма.

Вместе с тем, последующая претензия многих сторонников этого учения на универсальность, абсолютность, единственную научность превратила марксизм в глазах современной философ­ской культуры в антагониста иных исследовательских приемов, концепций и точек зрения. Когда эта система стала полагать себя в качестве исключительной, единственной методологии постиже­ния человека и общества, она сразу же обнаружила свою недоста­точность и односторонность. Когда этот же методологический ар­сенал пускался в дело при познании иных предметных аспектов — внутреннего мира человека, его роли и места в социальном бытии, его интимных характеристик и интенций, — то это приводило вполне естественно к социологической редукции в «лучших» тра­дициях позитивизма. То же самое относится в известной мере и к проблемам таких движущих сил исторического процесса, как сво­бода личности в самом широком смысле этого понятия.

Редукционизм как процедура научного познания (при всей своей несомненной значимости) имеет своим неизбежным след­ствием схематизм, односторонность, абсолютизацию конкретно­го. Как уже было отмечено, в современной культуре (в том числе и философской) эта ограниченность познавательных процедур преодолевается.

Одним из примеров такого преодоления может служить твор­чество П. Тейяра де Шардена (1881—1955), которое воплотило в себе широкий спектр подходов к рассмотрению философских про­блем современности, учитывая определенное различие их концеп­туального содержания. Прекрасно выразил своеобразие этого под­хода в современной культуре протоиерей Александр Мень. Он от­мечал, что как бы ни оценивать мировоззрение Тейяра де Шарде­на, никто не может отрицать, что он явление в высшей степени значительное и симптоматичное для нашего времени. Он отвечает на многие вопросы, которые волнуют сегодня мыслящих людей. Наука и религия, эволюция и грядущее преобразование мира сплетаются в его «Феномене человека» в единое живое целое. Ес­тествоиспытатель и священник, мыслитель и мистик, блестящий стилист и обаятельный человек — он как бы создан для того, что­бы стать властителем дум нынешних поколений. Католики гордят­ся им, коммунисты издают его книги, хотя и те и другие далеки от того, чтобы полностью принять его учение.

Мы видим, что в философском познании, которое есть само­познание человеческой культуры, вполне успешно и равноправ­но применяются все те познавательные процедуры, которые дос­тупны данному этапу культурного развития человечества. Тем са­мым социальная философия всегда обречена не только на воз­можный уровень обобщения, но и на возможный уровень всесторонности. Именно в силу этого философии должна быть чужда претензия на абсолютность, единственность и исключительность подхода к исследованию всей сложности мира. Несомненным уроком философского развития человечества является отказ от концептуальных крайностей, от философской «зацикленности». Результатом крайностей не может не явиться, в конечном итоге, однобокость. Специалист, говаривал Козьма Прутков, подобен флюсу: полнота его одностороння.

Нельзя не видеть также, что сами эти крайности редко быва­ют чистым продуктом внутрифилософского развития. Чаще все­го они привносятся в философию политической ангажированно­стью, религией, идеологическими предпочтениями, групповыми интересами и другими внешними для философии влияниями. Но философия как самосознание культуры не может, к сожалению, освободиться от этих влияний. Когда же они не осознаются са­мой философией и становятся ее внутренним Я, избавиться от них становится просто невозможно, и данная философская сис­тема «сдается в архив» человеческой культуры, востребуясь из не­го время от времени при сложившихся новых обстоятельствах и новых общественных потребностях.

Обратимся к третьему тезису. Суть его состоит в утвержде­нии, что антропологизм есть всеобщая характеристика той иде­альной конструкции, которая называется мировоззрением, а зна­чит — и всеобщей характеристикой философии. Любая форма философского мировоззрения так или иначе включает в себя проблему человека, его сущности, его места в мире и отношения к миру, а также — к самому себе. Поэтому «неантропологическая философия» — это если не нонсенс, то во всяком случае некая экзотика, некая экзальтация. Однако, говоря об антропологизме, как о сущностной черте философского мировоззрения, нельзя не видеть его исторической эволюции в рамках эволюции философ­ской культуры как таковой.

Любопытно, что современный немецкий философ Эрнест Кассирер в сравнительно небольшой по объему работе «Опыт о человеке: Введение в философию культуры» рисует поистине де­тективную, полную напряжения и драматизма историю развития антропологического знания в европейской культуре от антично­сти до середины XX века. Участниками этого почти тысячелетне­го действия являются досократики — Фалес, Пифагор, Гераклит. Затем Сократ, Платон, Аристотель, Эпиктет, Марк Аврелий, Ав­густин, Фома Аквинский, Н. Коперник, Г. Галилей, Дж. Бруно, М. Монтень, Р. Декарт, Б. Спиноза, Б. Паскаль, Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель, Ч. Дарвин, Я. Икскюль, К. Маркс, Ф. Ницше, З. Фрейд, М. Шелер, сам Э. Кассирер, наконец. Здесь перечисле­ны лишь главные герои всемирно-антропологической драмы, по Э. Кассиреру. И все они «действуют» на пространстве всего лишь 28 страниц текста статьи. Как и положено хорошему детективу, статью завершает «хеппи енд»: создание собственной, кассиреровской, концепции тотальной целостности человека. Смысл ее заключен в самом определении человека как «анималь симболикус» — символизирующее (создающее символы) животное.

Не только «при желании», но по справедливости мы можем добавить к этому списку немало славных имен наших отечест­венных мыслителей — гуманистов и антропологов — в самом ши­роком, культурологическом смысле этого слова — от М. Ломоно­сова и А. Радищева к К. Аксакову, А. Пушкину, Н. Чернышев­скому, В. Соловьеву, Ф. Достоевскому, Н. Бердяеву, Л. Шестову, Л. Франку, Е. Трубецкому, П. Флоренскому до наших современ­ников — М. Горького, В. Бехтерева М. Бахтина, М. Шолохова, Л. Пастернака, А. Леонтьева, Д. Узнадзе, Б. Ананьева, А. Сахаро­ва, К. Мамардашвили. Уже сам перечень имен свидетельствует о том, что антропологическое знание создается усилиями предста­вителей различных областей культуры — философов, психологов, деятелей литературы и искусства, носителей религиозного миро­воззрения. Говоря же о собственно философско-антропологическом знании, мы должны проследить путь, который оно прошло от акцента на познание объективной реальности к акценту на по­знание субъективности человека, от познания мира к познанию человеком самого себя, к рефлексии, к самопознанию.

 

§2. СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

 

Конечно, можно констатировать, что еще античные стоики различали то, что существует «по природе» от того, что обязано своим существованием «человеческим устремлениям», но если говорить о решительном повороте философии нового времени к человеческой проблематике, то таковой связан с именем Имма­нуила Канта (1724—1804). Именно он «ввел» человека в филосо­фию в качестве центрального познающего субъекта. Все интере­сы моего разума (и спекулятивные и практические), утверждал Кант, объединяются в следующих трех вопросах: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться? По Канту не характер познавательной субстанции сам по себе, а свойства познающего субъекта надо рассматривать как главный фактор познания. Тем самым человек в его познавательной дея­тельности стал главным объектом внимания философии. Был за­ложен фундамент современного философского антропологизма.

Ряд исследований историко-философского характера, в кото­рых так или иначе затрагиваются проблемы становления философско-антропологического знания, отмечают ростки социаль­ной антропологии в источниках XVII—XVIII в. в. Так например, по свидетельству Г.Г. Шпета психологические стороны вида Homo sapiens затрагивались уже в рамках натуралистических исследований Линнея, Бюффона, Блюмменбаха. А уже в конце XVIII века уже можно вести речь о «психической антропологии как отчетливо фиксируемой познавательной области.

Вместе с тем нельзя не отметить, что даже в начале XX ве­ка антропология как таковая нередко полагалась лишь в каче­стве ветви биологического знания. Известный историк русской социологической мысли Н. И. Кареев, характеризуя русского мыслителя революционного народника П.Л. Лаврова, отмечает его широчайшую эрудицию в области биологических и гумани­тарных наук. При этом в первой (то есть в области биологических наук), отмечает Н. Кареев, он особенно много занимался вопро­сами антропологии, из вторых — этнографией и историей.

В послекантовской философии антропологизм получил раз­витие как в идеалистическом (Фихте, Шеллинг, Гегель) так и в материалистическом (Фейербах, Маркс, Чернышевский) оформ­лении.

Весьма значимым для дальнейших судеб философского ан­тропологизма был, конечно, марксизм, особенно ранний, перио­да т. н. «родовой природы» человека. Новое, что внес К. Маркс в философский антропологизм, может быть резюмировано следую­щим образом. Во-первых, дополнение познавательной деятель­ности человека его общественно-преобразующей, практической деятельностью; во-вторых, дополнение природной сущности че­ловека анализом его социальной сущности; в-третьих, введением в основу понимания человека вектора историчности. Но вместе с тем, как уже говорилось, марксизм по сути дела не вводил в спе­циальное рассмотрение субъектность человека, его уникальность и самодостаточность.

Оценивая вклад классического марксизма в изучение челове­ка, мы должны учитывать, что К. Маркс и Ф. Энгельс творили ДО возникновения естественнонаучной физиологии высшей нервной деятельности человека, ДО создания основ научной психологии. Они были мыслителями девятнадцатого века, и тре­бовать от них сверхъестественного проникновения в культуру ве­ка двадцатого было бы надругательством над самой сущностью их собственных неоднократно декларированных представлений о характере и возможностях человеческого познания, над диалек­тическим характером их мировоззрения.

Основы нового содержательного этапа философско-антропологического знания закладывались на рубеже XIX—XX веков. Не­сомненное и определяющее влияние на этот процесс оказали дос­тижения положительного естественнонаучного знания, вплотную приблизившегося к опытному исследованию структуры духовного мира человека и механизмов его функционирования (физиология высшей нервной деятельности — И. Сеченов, И. Павлов), развитие психологии и психиатрии (З. Фрейд, А. Адлер, В. Бехтерев), антро­пологические и этнографические изыскания путей и форм станов­ления вида Homo Sapiens. Да и сама общественно-историческая практика — развитие машинного и автоматизированного произ­водства, новая техника и технология, политические и культурные процессы — все это обостренно поставило проблему человека как субъекта-творца социального мира, привлекло внимание к его ин­дивидуальности и личностной неповторимости, а также к тем со­циальным «преградам», которые он вынужден преодолевать в про­цессе своего исторического творчества.

Первые попытки построения целостной программы изуче­ния человека с акцентом на его субъектность связывают, как пра­вило, с именами М. Шелера, А. Гелена и X. Плеснера. Их усилия базировались на внутрифилософском движении к «человеческой проблематике», связанного с феноменологией Э. Гуссерля и со­циальной психологией В. Вундта, Г. Тарда, С. Сигеле. Несомнен­ное влияние на формирование новой антропологической пробле­матики оказала русская религиозная философия начала и середи­ны XX века (Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов, В. Розанов, Е. Трубецкой).

Безусловно надо отличать собственно немецкую философ­скую антропологию — это, скорее, термин — от новой антрополо­гической проблематики в философии XX века, пронизывающей так или иначе все философские школы и течения нашего столе­тия: феноменологию, экзистенциализм, герменевтику, персона­лизм и т. п. Поэтому например, нельзя причислить М. Хайдеггера к философской антропологии в узком смысле ее (к шелеровской), хотя он, несомненно, был одним из выдающихся носите­лей философско-антропологической проблематики XX века. То же самое можно сказать и о П. Тейяре де Шардене, А. Камю, X. Ортеге-и-Гассете, Ж. П. Сартре, Б. Расселе и о многих других представителях различных областей антропологически ориенти­рованной культуры XX века.

Нельзя не обратиться еще раз к весьма «деликатному» мо­менту, связанному с отношением современной гуманистической проблематики к философии марксизма. Дело в том, что обра­щенная к субъективности человека, современная антропологиче­ская проблематика нередко идет под флагом компенсации тех «недочетов и упущений» в исследовании человека, которые были свойственны известным интерпретациям исторического материа­лизма как в конце XIX века, так и особенно в веке XX.

* Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988, С. 336. (Подчеркнуто мною. В. Ш.)

 

М. Хайдеггер призывает своих западных коллег по филосо­фии отбросить легковесно-нигилистическое отношение к мар­ксизму. Для конструктивного диалога с марксизмом, утверждает М. Хайдеггер, нужно чтобы люди избавились от наивных пред­ставлений о материализме и от дешевых опровержений, которые якобы должны его сразить.

В свете этого призыва попробуем оценить наше отношение к современной немарксистской философии. Наши «принципы» и прежде всего — принципы «партийности» и «единственной науч­ности» — не позволяли даже ставить сколько-нибудь серьезно во­прос о конструктивном диалоге с иными философскими конст­рукциями, а тем более — идти навстречу движению современной немарксистской философской мысли. В лучшем случае допуска­лось признание лишь некоторой резонности постановки ряда проблем в западном антропологизме.

Между тем, именно в современной западной философско-антропологической проблематике поставлены задачи выявления структуры внутреннего духовного мира человека — его духовно­сти, рефлексивного сознания, личностности, индивидуальности как средоточия принципиальных видовых отличий Homo Sapiens и каждого отдельного представителя человечества. М. Шелер ут­верждал, что всякий жизненный опыт человека двойственен: он и витален и духовен одновременно.

Своей витальностью опыт связывает человека с природой по­средством родовых инстинктов, влечений, потребностей. Духов­ность же человеческого опыта реализуется посредством рефлек­сивного мышления и переживания им ценностей при общении с другим человеком. Актами переживания ценностей в процессе общения выступают вчувствование (эмпатия), сочувствование (симпатия), любовь и ненависть.

Основные витальные потребности — влечения: голод, поло­вое влечение и инстинкт власти определенным образом опредмечиваются в таких объективированных формах социальности, как хозяйство, брак, семья, государство. Продукты духовного опыта человечества, воплощенные в ценностях общения, лежат в основе образования социальных, этнографических и культур­ных общностей людей. Философская антропология, по Шелеру, призвана постичь, как соотносятся в человеке, в его практиче­ской деятельности, в его бытии витальное и духовное, объективируясь в социальных институтах, общностях, отношениях и процессуальных актах.

Современные философско-антропологические изыскания выходят, как правило, за рамки научно-рационалистического описания человека. Поэтому они исходят из принципиальной не­возможности формально-логического определения человека. В 1919 году М. Шелер в большой статье «Ниспровержение ценно­стей» сформулировал методологический принцип, согласно кото­рому человек настолько обширен, пестр и разнообразен, что все известные определения его мало удачны. Любая попытка дать од­нозначную дефиницию человека означала бы отрицание его сво­боды и индивидуальности. Поэтому постижение человека в его сущности и многообразии проявлений достигается лишь усилия­ми всего наличного богатства культуры, в рамках которого науч­ное познание играет важную, но далеко не единственную роль.

 

§3. ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ СОВРЕМЕННОГО АНТРОПОЛОГИЗМА

 

Современное социально-антропологическое знание характе­ризуется следующими основными особенностями.

Первая особенность. Классический антропологизм искал единство человека и природы. Для него человек — высшая сту­пень развития природы, ее высший продукт. Поэтому он обра­щал весь свой пафос на выяснение тех внешних (природных и позже — социальных) факторов, которые обусловили процесс ан­тропогенеза и определяют поныне дальнейшую эволюцию чело­века. В число таких факторов включались разные составляющие: природа, климат, геосреда, экономика, законодательство, труд, язык, культура, система общественных отношений, религия и т.д. Проблема совершенствования человека понималась, по сути дела, как проблема изменения (или естественной эволюции) этих внешних по отношению к человеку факторов. Она не рассматри­валась как проблема самосовершенствования человека в относи­тельной независимости от внешних по отношению к природе че­ловека факторов.

Современный антропологизм переносит исследовательский пафос на постижение внутреннего духовного мира человека. Для него важно выявить имманентную логику развития духовного мира человека и через эту логику рассмотреть возможности, дви­жущие силы тенденции самосовершенствования человека, а так­же характер творения им своего бытия. Поэтому, наряду с двумя сферами действительности, в которых живет и которыми опреде­ляется человек классического антропологизма — природой и культурой (социумом), — обязательно «вводится» в рассмотрение третья сфера — внутренний духовный мир, который является средоточием человеческой специфики, активности, индивидуально­сти и мотивации его деятельности.

Направленность современного антропологизма на постижение внутреннего духовного мира человека должна пониматься как компенсирующая познавательная процедура, не отрицающая, а дополняющая исследованные на предыдущем этапе факторы детерминации — природу и культуру.

Если же этой направленности придать самодавлеющий характер, то ничего, кроме давно уже известного и отвергнутого приема полной редукции к социологизму и психологизму не получим. А это верный путь к «чистому» идеализму субъективистского толка. То же самое следует сказать и о «вечной» проблеме отличия человека от животного, проблеме специфичности человека, исследование которой в рамках современного антропологизма смещается в направлении к а) природной неспециализированности человека, б) особой значимости онтогенеза в развитии человека, в) рефлексивности его сознания. Эту направленность ни в коем случае нельзя трактовать, как отказ от признания роли и значения детерминированности человека природными и социокультурными условиями и факторами.

Вторая особенность. Старый антропологизм базировался на максиме: человек свободен в рамках внешней (объективной) не­обходимости. Сама свобода определялась как необходимость по­знанная, осознанная человеком, как деятельность человека в со­ответствии с этой познанной необходимостью.

Современный антропологизм, делая упор на специфично­сти, субъектности, «самости» человека, рассматривает проблему свободы как проблему возможности «выхода» за пределы данной социальной (и даже природной) необходимости, выхода за на­личное бытие. Механизм такого «выхода» зиждется на свободном выборе человеком варианта своего поведения в каждой данной жизненной ситуации. При этом человека не смущает даже вари­ант созидания иной жизненной ситуации, более адекватно соответствующей его желаниям, интересам и целям.

Можно ли корректно вести речь о таком «выходе», не учиты­вая того обстоятельства, что свобода человека самым существен­ным образом регламентируется как объективно существующими обстоятельствами, так и им самим: в структуру свободного выбора конечно же входит не только самовопрошание «Что я могу сделать в этой ситуации?», но и стремление что-то действительно сделать для изменения ситуации. Нельзя не видеть и того, что проблема «выхода» требует индивидуализации самого понятия жизненной реальности.

Старое «доброе» философское понятие трансценденции при­обретает некую новую окраску: — выход за пределы наличного, индивидуального бытия субъекта, будь-то отдельный человек, или все человечество. Не таков ли современный подтекст активного, деятельностного человека К. Маркса, «сверхчеловека» Ф. Ницше, бердяевского Богочеловека, бунтующего человека А. Камю, «выс­шей индивидуальности» Л. Карсавина и других вариантов транс­ценденции человека, представленных в современной философ­ской антропологии, несмотря на все имеющиеся в ней концепту­альные различия.

Будучи неудовлетворенным наличной социальной реально­стью и своим состоянием в ней, человек не ограничивается, как правило, только «брюзжанием» и строительством «воздушных замков, хотя и такие варианты поведения отнюдь не редкость. Его неудовлетворенность дает толчок к многообразной практико-преобразующей деятельности, в процессе которой, говоря слова­ми К. Маркса, «человек удваивает себя не только интеллектуаль­но, как это бывает в сознании, но и реально, деятельностно, и созерцает себя самого в созданном им мире».

Нельзя не отметить, что эти антропологические идеи оказа­ли (явно или неявно) существенное влияние на разработку про­блемы активности человека как субъекта деятельности на всю культуру XX века. В частности, весьма характерная для науки ис­кусства разработка проблемы самостоятельности, индивидуаль­ности, самоуважения человека не может быть оторвана от антро­пологических усилий философии XIX столетия в том числе и марксистской.

Нельзя не отметить в этой связи сформулированную извест­ным психологом Дж. Келли метафорическую формулу, выражаю­щую весь пафос современного подхода к исследованию личности: каждый человек — это ученый, исследователь, который не просто реагирует на стимулы, не просто усваивает поступающую извне информацию, а выдвигает обоснованные гипотезы, проверяет их на практике, строит свою маленькую «теорию мира» и человече­ских отношений. В этой формуле намечается задача перехода от анализа объективного к анализу субъективного, подчеркивается принцип активности человека и роль его практической деятельно­сти в формировании человеческих представлений и их последую­щей объективации в явлениях и формах социальной реальности.

Заслуга Дж. Келли состоит и в том, что он противопоставил свою теорию личности представлениям о человеке как об «иг­рушке» неподвластных ему внешних сил, «жертве» случайных об­стоятельств или «проводнике» внутренних неосознаваемых, ир­рациональных влечений, — представлениям, лишающим челове­ка ответственности, объясняющим, а фактически оправдываю­щим любые поступки и переживания действиями различных внешних сил «сил». «Человек-ученый», «человек— исследова­тель» видит свою основную задачу не просто в объяснении мира, а пытается предсказывать и контролировать события и свое по­ведение, учитывать последствия своих действий и поступков.

Есть ли какие-то различия между этими рассуждениями ученого XX века и антропологическими идеями мыслителей ве­ка XIX? Есть, и весьма существенные. XX век апеллирует к об­щечеловеческой природе, к родовым характеристикам человека. Для него они имеют большую значимость, нежели социально обусловленные позиции человека. Поэтому он отдает предпоч­тение человеку как таковому, к человеку как целостности а не к человеку, внутренне разделенному внеродовыми исторически приходящими различиями. Индивидуальность человека не вы­ходит за рамки его общей природной сущности. Более того, она есть индивидуальное проявление родовой природы человека. Для антропологизма XX века человек един в своей родовой при­роде. Он возвращает антропологизм к евангелическому «нет ни эллина, ни иудея». Вернее сказать, реальные различия между людьми, конечно, фиксируются, изучаются и учитываются, но они ни в коей мере не должны «выноситься» за рамки «единой человеческой крови», за пределы единой родовой природы че­ловека. В этой связи (и об этом пойдет у нас речь позже) совер­шенно исключительное значение в жизни человека его онтоге­нетической дуги, отнюдь не отвергает его общеродовой приро­ды, а, скорее, подчеркивает ее филогенетическую базовость.

Эту же идею поддерживает академик А.Д. Александров, применяя ее, впрочем, ко всему процессу антропогенеза. Возник­нув из первичного прачеловека, человек своей деятельностью превратил прачеловеческое сообщество в человеческое общество со всеми его отношениями и институтами и далее создавал и соз­дает его в процессе творчества истории.

* См. Пуляев В. Т. , Шаронов В. В. Социальная антропология: статус, предмет, задачи // Социально-политический журнал. 1993, № 7.

 

Третья особенность. В отличие от классического антропологиз­ма, в частности позитивистской ориентации, современные авторы полагают, что человек — крайне неспециализированное существо, и в этом отношении весьма скудно наделенное от природы инстинк­тами. Неспециализированность человека — одна из основ его инди­видуальности, пластичности, свободы и непредсказуемости.

Слабая оснащенность инстинктами, которые, как известно, пре­допределяют жесткость поведения животных, открывает перед чело­веком свободу выбора той или иной деятельности. В этом смысле человек предоставлен не среде обитания, а всему миру в целом, во всей его полноте. Эта бесконечная пластичность репрезентирована в головном мозге человека, который также не специализирован, не «зациклен» на некоторых ограниченных видах поведения.

Мозг человека — «орган для любых целей». Об этом свидетель­ствуют, в частности, огромные потенциальные возможности чело­веческого мозга, пока еще далеко «неполно востребованные». Вся до сих пор свершенная человеческая культура — продукт весьма малого объема потенциальных «мозговых возможностей» совокуп­ного человечества (по разным, конечно очень приблизительным подсчетам, — 10—12 процентов).

Четвертая особенность. В классическом антропологизме обще­человеческое, как правило, находилось в оппозиции к индивидуаль­ному и составляло с ним принципиальное противоречие. Похоже, что современный антропологизм, признавая практическую бытийность этого противоречия, взял на себя задачу его теоретического разрешения. Для него общечеловеческое — в известном смысле си­ноним общеиндивидуального. Он рассматривает общечеловеческие ценности лишь в неотрывной связи с действительными, «здоровы­ми» ценностями каждого отдельного человека. Только когда гаран­тируются права, интересы, потребности, развитие каждого отдельно­го человека, можно вести речь и о реализации общечеловеческих ценностей. В этом смысле современный антропологизм либерален в своих философских и социальных предпочтениях, что, кстати, отно­сится не только к современной его интерпретации. Понятно, что ха­рактеристика «либеральный» употреблено здесь отнюдь не в совре­менном узкобуржуазном, а в широком общечеловеческом смысле.

* Цит. по: Путь. М. 1992. С. 265-266.

 

Иначе говоря, то принципиальное «превосходство» индиви­дуальных интересов над интересами государства, общества, на­ции, которое столь усердно проводят современные либералы от политики, для С. Франка не просто не имело смысла, а выступа­ло источником многих трагических для России ошибок и просче­тов. Подлинному либерализму, в понимании С. Франка, органи­чески должно быть присуще единство и взаимопроникновение высоких идеалов, целей, устремлений и индивидуальной практи­ческой повседневной деятельности людей. Российскому мента­литету чуждо и для него совершенно неприемлемо осуществле­ние либеральных идеалов и ценностей в рамках узкокорпоратив­ных интересов, тем более, когда при этом игнорируются, нару­шаются и ущемляются интересы свободного развития других чле­нов общества. «Либерализм для некоторых» внутренне ущербен, чреват разложением, крахом и неизбежным вырождением в нечто прямо противоположное. Об этом со всей очевидностью свиде­тельствует судьба буржуазного либерализма нашего столетия, опошлившего по сути дела, сам термин «либерализм» и выхоло­стившего немалую толику человеческого содержания из понятия, этим термином обозначаемого изначально.

 

ГЛАВА II. Предмет и статус социальной антропологии

 

§ 1. К дискуссии о предмете социальной антропологии

§ 2. Предметное содержание социальной антропологии

§ 3. Социальная антропология в системе современного человековедения

 

Увы, историки привыкли изучать следы, забывая о тех, кто их оставил, памятники — помимо тех, кто на них смотрел и ради кого их творил художник, философемы, а не реакцию на них современников.

Л. Н. Гумилев

 

§1. К ДИСКУССИИ О ПРЕДМЕТЕ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

 

Перед любой отраслью знаний в период ее становления встают две непременные задачи. Одна из них — обретение самостоятельного положения, собственного статуса в системе уже сформировавшегося здания Единой Науки. Другая — определение и по возможности четкая формулировка если не предмета, то, по крайней мере, более или менее фиксированного круга по­знавательных проблем, изучением которых данная наука себя по­свящает. Не избежала этих задач и социальная антропология, не­смотря на то, что ее становление есть, по сути дела, результат процесса внутренней дифференциации широкой, достаточно традиционной общей антропологии.

Многообразие подходов к изучению человека, столь харак­терное для человековедения XX века, породило лавину самых различных по характеру, уровню и формам сведений, ориентиро­ваться в которых становится все труднее. Необходимо, видимо, выработать некоторые методологические принципы-ориентиры, опираясь на которые, мы могли бы создать относительно упоря­доченную систему антропологического знания. Это, в свою оче­редь, предполагает решение трех основных групп задач.

Первая: как осуществить сочетание собственно научных форм и методов познания человека с формами и способами его вненаучного постижения, включающими в себя обыденное соз­нание, иррациональный и религиозный опыт, эзотерическое зна­ние, искусство и т.п.

Вторая: как определить в сложной системе исследователь­ских форм постижения человека место и роль собственно антро­пологических изысканий, которые в свою очередь складываются в относительно самостоятельную подсистему человековедения. Речь идет об областях знания, профессионально занятых постиже­нием человека, причем каждая из них претендует на свое видение его целостности. Процесс формирования «антропологической под­системы» продолжается, но уже сейчас можно вести речь о таких ее составляющих, как философская антропология, культурная ан­тропология, этническая антропология, социальная антропология.

Третья: какова структура собственно антропологического знания и какое место в ней занимает каждая отдельная дисцип­лина? Какие клетки в этой «менделеевской таблице» современ­ного антропологического знания еще пустуют, но могут быть за­няты в силу логики его стремления к своему срезу целостному постижению человека? Что же касается социальной антрополо­гии, то важной ее задачей является определение собственного подхода к выявлению того «среза» целостности человека, кото­рый она полагает предметом своего исследования.

Антропология есть сложноструктурированный процесс само­постижения человека как объекта и субъекта бытия. Этот про­цесс требует сочетания всех имеющихся в данной исторически определенной культуре познавательных форм — обыденно-прак­тических, научных, эстетических, этических, религиозных фило­софских. Каждая из этих форм включается в антропологическое знание со своими специфическими познавательными процедура­ми, методологическими особенностями, содержательными ре­зультатами и оценочными критериями — от утилитарно-полез­ных, до объективно-истинных.

Сам термин «социальная антропология», конечно, не нов. Но его употребление до сих пор носит, скорее, литературно-стили­стический, нежели содержательно-понятийный характер. Чаще всего под социальной антропологией скрывается название либо культурной, либо этнической антропологии, поэтому ее познава­тельная задача сводится, как правило, к изучению тех или иных этнокультурных систем, детерминирующих сущность и поведение человека, точнее — рассмотрению человека как элемента (части) культуры. Неслучайно социальную антропологию нередко рас­сматривают как отрасль либо социологии, либо этнографии, либо культурологии. Всего лишь два характерных примера.

* Современная западная социология. Словарь. М. 1990. С. 22-23.

 

* Краткий словарь по социологии. М. 1988. С. 323.

 

Дальнейшее содержательное раскрытие термина состоит по сути дела в перечислении тех западных социологических, культу­рологических и этнографических концепций, в которых находят свое выражение социально — антропологические изыскания.

Любопытно отметить, что большинство этих концепций и идей применяются к анализу первобытных или несколько шире — докапиталистических обществ. Социальная антропология, отмеча­ется в цитированном издании, нашла свое выражение в концепци­ях немецкой школы культурных кругов (Ф. Гребнер, В. Шмидт), в идеях французского социологизма, примененных к анализу ряда первобытных обществ (Э. Дюркгейм, М. Мосс, Л. Леви-Брюль).

Американская социальная антропология (Ф. Боасс и его школа, Б. Уорф) была преимущественно ориентирована на ис­пользование лингвистических методов и трактовалась как наука, исследующая коммуникационные коды культуры, формы комму­никаций, среди которых решающая роль отводилась языку и свя­занным с ним классификационным схемам и способам расчлене­ния социальной и природной реальности.

В Англии в социальной антропологии утверждается структур­но-функциональная ориентация. Основатели английской школы в социальной антропологии (А.Р. Радклифф-Браун и Б. Малинов­ский) подчеркивали значение социальных институтов в интеграции социальной системы и в контроле поведения индивида, то есть, опять-таки, под социальной антропологией имелось ввиду изучение поведения человека в рамках той или иной социальной системы.

Нельзя не заметить, что такое понимание социальной антро­пологии полностью совпадает не только с общей западно-евро­пейской позицией, но и с американской традицией в границах неопозитивистского мировоззренческого контекста. Например крупный американский социолог Т. Парсонс полагал, что соци­альная антропология в основном изучает социальные структуры и процессы применительно к их культурным условиям и связям, и в особенности по традиции применительно к «простейшим» обществам.

Очевидно, что в такой интерпретации термин «социальная антропология» самостоятельной понятийной нагрузки не несет также и в рамках многих современных толкований предмета мар­ксистской социологии. Так, будучи вписан в контекст историче­ского материализма, он скорее всего будет интерпретирован как обозначение концепции детерминированности человека соци­альной средой, системой общественных отношений.

В таком варианте социальная антропология есть лишь иное наименование социологии личности в концептуальных рамках материалистического понимания истории и самостоятельной значимости практически не имеет. Если остановиться на таком варианте, то все дальнейшие поиски самостоятельной научной значимости социальной антропологии теряют всякий смысл.

В этой связи надо прежде всего отметить, что те представи­тели современной социальной антропологии, которые стремятся обосновать ее относительно самостоятельный научный статус, с такой постановкой вопроса согласиться никак не могут. Они не ограничиваются лишь провозглашением принципиального тези­са о социальной антропологии как относительно самостоятель­ной области научного знания, а предпринимают попытку вы­явить ее содержательное соотношение с другими областями гума­нитарного и социального знания, в частности — с психологией и социологией.

Так, выдвигается положение о том, что социология занята исследованием «своего» аспекта взаимоотношения человека и об­щества. Выявляемая социологией структура социального мира, его объективные формы и отношения не есть собственный пред­мет социальной антропологии. Но эти достижения социологии весьма и весьма важны для социальной антропологии, ибо с их помощью раскрывается процесс воплощения внешних объективных форм социальности в те или иные качества и черты внутрен­него духовного мира человека.

Достаточно полно и определенно связь социальной антропо­логии с социологическими принципами обусловленности челове­ка, с системой объективных общественных отношений выражена в книге «Очерки социальной антропологии». Там показано, что социальная антропология не ставит своей задачей специальное социальной сущности человека, да и вообще проблемы его соци­альной детерминации. Она вполне довольствуется теми наработ­ками, которые доставляют человековедению в этом плане соци­альная философия и социология. Иначе говоря, социальная сущ­ность человека — это общая методологическая посылка, которую социальная антропология в готовом виде воспринимает (в соот­ветствии со своими мировоззренческими ориентациями) у других разделов гуманитарного знания.

В рамках своей компетенции и своих исследовательских за­дач социальная антропология конечно же, «имеет дело» с про­блемой социальной детерминации внутреннего духовного мира человека, но это не собственное существо ее предмета, а ско­рее — отправная методологическая позиция, позволяющая (или способствующая) наиболее рельефно высветить относительную автономность и внутреннюю самодостаточность человеческой субъектности.

* См. Очерки социальной антропологии / Отв. ред. В. В. Шаронов. СПб. 1995.

 

Еще одно замечание. Социальная антропология не склон­на рассматривать общество просто как множество относительно самостоятельных индивидуумов. Она исходит, скорее, из пони­мания общества как единства относительно самостоятельных людей, находящихся друг с другом во взаимной зависимости, взаимосвязях и отношениях. Эти связи и отношения объективи­руются в процессе предметной практической деятельности лю­дей и принимают форму деперсонифицированных, надличностных связей и отношений. Именно это обстоятельство позволяет осуществлять в теории общества (в социологии) процедуру обобщения действий «живых личностей». Поэтому даже в самых абстрактных социологических представлениях «присутствуют и лица», но лишь постольку, поскольку они являются олицетво­рением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и интересов. Социальная антропология воспринимает эти «наработки» современной социологической мысли по крайней мере с двух точек зрения. Во-первых, они важны для социальной антропологии как методологические ориентиры понимания ею проблемы детерминированности внутреннего духовного мира человека во всей его системной це­лостности. Во-вторых, дифференцированный подход социоло­гической теории к оценке субординации детерминационных факторов воспринимается социальной антропологией при раз­работке ею проблемы антропологической экспертизы, ибо по­зволяет более адекватно рассматривать связь полученных реаль­ных результатов (социальной структуры, этно-национального состава общества, уровня его культурного развития и т.п.) с со­держанием тех или иных феноменов духовного мира объективи­рованных в этих результатах.

 

§2. ПРЕДМЕТНОЕ СОДЕРЖАНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

 

В свете сказанного становится все более очевидным, что са­мостоятельным и оригинальным антропологическим содержани­ем понятие «социальная антропология» может наполниться толь­ко будучи направленным от человека, от его субъектности к объ­ективированным социальным формам его бытия.

Социально-антропологическое знание есть по сути дела само­познание человека, неотделимое от самооценки, не позволяющее элиминировать субъективность самого рефлексирующего подхода. Антропологическое познание, как никакое другое, насыщено по­ниманием, причем в его особо «деликатной» и «ранимой» фор­ме, — в форме самопонимания. В свою очередь, неотрывной ха­рактеристикой самопознания и самопонимания является индиви­дуальность рефлектирующего субъекта с ее эмоционально-чувст­венной окрашенностью. Эта индивидуальность привносится в по­знавательный процесс, а значит, сказывается на его результатах.

В самопознании, как отметил А. Уайтхед, единство субъекта и объекта фиксируется как «событие», в котором субъект есть «беспокойство об объекте». Это «беспокойство» сразу же поме­щает объект в качестве компонента в опыт субъекта с эмоцио­нальной окраской, исходящей от объекта и направленной на не­го. Тем самым объект субъективируется. Это обстоятельство за­ставляет нас связывать, так или иначе, исследовательские усилия социальных атропологов с особенностями их интересов, целей, способностей и мировоззренческих пристрастий. Хорошо это, или плохо — особый вопрос. К нему можно относиться по-разно­му, но игнорировать его, не считаться с ним, — было бы неразум­но и малопродуктивно с научной точки зрения.

Социальная антропология есть, как уже говорилось, сложно­структурированный процесс самопостижения (в единстве само­познания и самопонимания, логического и чувственного, рацио­нального и иррационального, научного и вненаучного) челове­ком самого себя как субъекта бытия. Этот процесс требует соче­тания всех имеющихся в данной исторически определенной культуре «познавательных» возможностей — от утилитарно-по­лезных до объективно-истинных.

Не сливается ли в таком случае социально антропологиче­ское знание с содержанием всей духовной культуры каждого дан­ного ее этапа? В известном смысле утвердительный ответ на этот вопрос не лишен основания. Более того, он содержится так или иначе в ряде науковедческих и культурологических работ, а так­же в самой антропологической литературе. Так например, Б.Г. Ананьев считал, что проблема человека носит, по сути дела, общенаучный характер. Многие современные культурологи пола­гают, что постижение человека в его тотальной целостности дос­тигается усилиями всей культуры; утверждения же о том, что че­ловек как объект познания «выходит» за пределы границ любой фиксированной познавательной области, стало общим местом.

Приведенные выше соображения отнюдь не свидетельству­ют, однако, о безграничности и аморфности антропологического знания, а заставляют с особой внимательностью и строгостью от­нестись к вопросу о его предметных границах. Любой раздел ан­тропологии так или иначе направлен на раскрытие определенно­го среза целостности человека и именно только в этом он и мо­жет обрести свою специфичность в рамках общего антропологи­ческого направления гуманитарного знания. Иными словами: определить предмет антропологической дисциплины, — значит определить тот срез целостного видения человека, на раскрытие и изучение которого она претендует. Каков же «срез целостности человека», непосредственно интересующий социальную антропо­логию? Начнем с нескольких общих замечаний.

Стремление определить специфику социальной антрополо­гии как относительно самостоятельной отрасли современного знания, вовсе не означает какого-либо абсолютного противопос­тавления ее другим антропологически ориентированным дисци­плинам. Напротив, требуется серьезная и весьма деликатная ра­бота по «включению» социальной антропологии как сравнительно молодой области научного знания в уже сложившуюся систе­му гуманитарной науки.

Современные философско-антропологические изыскания, как правило, «преодолевают» рамки научно-рационалистическо­го объяснения человека. Поэтому они исходят из принципиаль­ной невозможности формально-логического определения приро­ды человека. Любая попытка дать однозначную дефиницию че­ловека ведет к отрицанию таких его родовых характеристик как свобода и индивидуальность.

«Почувствовав в себе субъекта», человек тем самым включа­ет себя во все многообразие бытия: в прошлое, настоящее и бу­дущее, в материальное и духовное, в природное и социально-культурное, в познание и в деятельность, в творческое и репро­дуктивное, в производство и в потребление, реализуя тем самым свою свободу и индивидуальность в самом широчайшем диапа­зоне. Важно подчеркнуть, что включает себя САМ, используя при этом весь наличный арсенал культуры, а поэтому и в культу­ру тоже включает себя САМ, осознавая в той или иной степени как содержание хронологических фаз культуры, так и свое со­стояние в них.

Постижение человека в его сущности и многообразии дости­гается лишь усилиями всей наличной культуры, в рамках которой собственно научное познание играет важную, но далеко не един­ственную роль. Следует при этом иметь в виду, что и собственно научное познание человека далеко не исчерпало себя, свидетель­ством чего являются новейшие достижения археологии, истори­ческой антропологии, антропогенетики, глобального эволюцио­низма, ноосферы.

Социальная антропология, как уже отмечалось, не «разво­дит» сущностно человека и общество и, конечно же, не отрицает социальной сущности человека, детерминированности его обще­ственными отношениями. Вместе с тем, она и не «превращает» человека в простой сгусток общественных отношений, в некий безликий «атом» общественных связей. Она просто занимается своим аспектом изучения его целостности, дополняя тем самым исследовательские усилия других отраслей гуманитарного зна­ния, в том числе и социологии, собственной задачей которой яв­ляется выработка представлений о социальной сущности и соци­альной детерминированности человека.

Вместе с тем, поскольку существенной предпосылкой суще­ствования и деятельности человека как социального существа яв­ляются природные основы его особой организации, социальную антропологию интересует вопрос об истоках, детерминантах и специфике морфологической и нейропсихической организации человека и о ее взаимоотношениях с его социально обусловлен­ными свойствами.

Спецификой социальной антропологии является рассмотре­ние ею человека в его относительной автономности. Свобода во­ли человека, его ответственность, способность воздействовать на ход событий в природе и обществе есть выражение его автоном­ности. Автономность характеризует наличие в природе человека своеобразной «приподнятости» над внешним для него природ­ным и социокультурным миром, известной в каждом конкретном случае «отчлененности», независимости от них.

Относительность этой независимости выражается в наличии у человеческого существа многих природных и социальных свойств, модифицированных и трансформированных специфиче­скими особенностями той личности, которой они принадлежат.

Наиболее существенным моментом такого рассмотрения явля­ется та или иная трактовка источника и побудительных мотивов поведения человека, его отношения к окружающей действитель­ности — естественной и искусственной. Может показаться, что все эти вопросы психологического порядка. И это верно: психический склад человека самым серьезным образом влияет на его поведе­ние. В этом, вероятно, индивидуализированный вариант философ­ского положения об активности сознания выражен К. Марксом в формуле: «Идея становится материальной силой, когда она овла­девает массами». Однако суть проблемы не просто в утверждении воздействия сознания (психики) на бытие человека, но в понима­нии самого человека либо как сложного саморегулируемого авто­мата, либо как внутренне активного существа, обладающего экзи­стенциальной автономией и внутренней самодостаточностью.

Обобщая сказанное, социальную антропологию можно опре­делить как область знания, изучающую те феномены внутренне­го духовного мира человека, которые позволяют ему реализовать себя как субъекта — творца своей социальной реальности. Она изучает также закономерности и структуру процесса объектива­ции продуктов духовного мира человека.

Основу категориального аппарата социальной антропологии образуют такие понятия как индивидуальность, свобода, творче­ство, игра, риск, свободный выбор, ответственность, смысл жиз­ни, ценностные ориентиры, объективация, антропологическая экспертиза.

Нельзя не отметить, что социальная антропология относится к классу умозрительных теоретических построений, то есть она философична не только по своему содержанию, но и по методу изучения духовного мира человека, хотя отнюдь не пренебрегает обращением к конкретному эмпирическому материалу социоло­гического, психологического и естественнонаучного происхожде­ния. Иначе просто невозможно корректно соотнести получаемый в итоге процесса объективации реальный социальный результат (общественные формы, отношения, институты) с исходным пси­хическим состоянием субъекта (его потребностями, интересами, целями, стремлениями и т. п. ), то есть невозможно осуществить антропологическую экспертизу.

Весьма плодотворную идею содержательного единства и раз­личий философии и психологии, имеющую значение и для соци­альной антропологии, выдвинули в книге «Психология индивида и группы» бельгийские ученые, объединенные под псевдонимом Робер М.-А. и Тильман Ф. Сами по себе чувства, восприятия, сно­видения, интеллект, отмечают они, могут быть предметом как фи­лософского, так и психологического исследования. Однако психо­лог старается понять, как возникают различные виды поведения людей, индивидуального и группового. Философ же стремится оп­ределить, как изменяется смысл повседневной жизни благодаря достижениям психологии и гуманитарных наук в целом.

Используя эту идею, можно идентифицировать процесс объ­ективации со смысложизненным поиском человека. Раскрытие этого смысложизненного содержания процесса объективации, как уже отмечалось, есть одна из основных задач социальной ан­тропологии как области современного гуманитарного знания.

 

§3. СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В СИСТЕМЕ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКОВЕДЕНИЯ

 

Вне целостной системы научного человекознания соци­альная антропология теряет реальный смысл, а вместе с ним свою индивидуальность и специфичность. Вместе с тем, в рамках общей системы современного знания о человеке каж­дая составляющая ее познавательная область стремится не раствориться в системе «без следа», а сохранить свою качест­венную определенность.

Так, социальная антропология, отнюдь не претендуя на от­ражение тотальной целостности человека, — что под силу, оче­видно, лишь всему человекознанию как таковому — нацелена на раскрытие своего видения связи внутреннего духовного ми­ра человека с его внешним миром объективных социальных отношений, институтов, процессов. Более того, многообразие этих связей внутреннего и внешнего по разному включено в предметную область социальной антропологии, что и опреде­ляет взаимоотношения социальной антропологии с другими отраслями гуманитарного знания. Одни виды связей составля­ют «предпредметную» область социальной антропологии, обес­печивая ее философские и общенаучные основания; другие частично (и порой лишь косвенно) вплетены в содержание са­мого предмета социальной антропологии; третьи — непосред­ственно и в полном объеме формируют основное предметное содержание науки.

Более развернуто предметная область социальной антро­пологии может быть представлена противоречивым единством трех основных областей взаимодействия человека и социума, так или иначе формирующих предметные области современно­го гуманитарного знания.

Первая область взаимодействия охватывает всю проблема­тику обусловленности внутреннего духовного мира человека объективными формами его социального бытия от самых общих формационно-эпохальных до конкретно-индивидуальных условий и факторов онтогенеза. Эти объективные формы являются результатом предметно-практической деятельности предшествующих поколений, а также продуктами творческой энергии и созидательной деятельности других людей — современников данного индивида.

Представленный в таком аспекте социальный мир объек­тивных реальностей выступает как сфера необходимости, которой детерминируется и с которой сопрягается свобода каж­дого отдельного человека. Разумеется, что структура внешнего социального мира, его объективные деперсонифицированные формы и отношения непосредственно социальной антропологией не изучаются. Они составляют непосредственный предмет социологии.

При обсуждении этого вопроса следует, поэтому, отметить различие в подходах к человеку социологии и социальной ан­тропологии. В отличие от социологии, которая, как отмечено выше, рассматривает человека как «сгусток», (ансамбль) обще­ственных отношений, социальная антропология, беря за от­правной пункт своего анализа отдельного человека (индивида, личность), рассматривает общество прежде всего как сложно организованную системную совокупность людей. Акцент в социальной антропологии делается на человека и его социально значимые качества, (физические, нравственные, психические, творческие, интеллектуальные) и на возможность их реализа­ции в тех или иных социальных условиях. Поэтому для соци­альной антропологии важны такие понятия и категории, кото­рые нередко остаются в тени или вовсе не используются в рам­ках общей социологической теории, но весьма существенны в таких науках о человеке, как физиология и экология человека, психология и другие — здоровье, выносливость, психологиче­ская совместимость, одаренность, профессиональная пригод­ность, пластичность и т. п. Из сказанного было бы неверно делать вывод о какой бы то ни было несовместимости или абсолютном противостоянии социальной антропологии и со­циологии. Они не совпадают по предмету и, в силу этого, по методам его изучения, но взаимно дополняют друг друга. Специальным предметом социальной антропологии является человек как потенциальный и реальный субъект общества. Специальным же предметом социологии является социум и закономерности его функционирования, то есть закономер­ности функционирования той искусственно созданной среды, в которой человеку приходится осуществлять свой жизнен­ный путь и осмысливать его. Кстати, понятие жизненного пу­ти человека является одним из тех, которые важны для соци­альной антропологии в значительно большей степени, неже­ли для социологии.

Результаты социологического исследования образуют предпредметную основу социальной антропологии, на базе ко­торой она формирует свои представления о процессах вопло­щения внешних объективных форм социальности в те или иные качества и черты внутреннего духовного мира человека. При этом необходимо отметить, что влияние внешних факто­ров (раздражителей) на феномены внутреннего духовного ми­ра всегда опосредовано целостной структурой личности и та­кими ее доминантами, как мышление, эмоции, воображение, совесть, ответственность. Все это создает интерпсихологиче­ские механизмы реализации человеком своей свободы, целеполагания, творческих потенций, поиска смысла жизни. Совре­менная психология твердо свидетельствует о том, что чем бо­лее развита личность, тем более усложнен механизм опосредо­ванных интерпсихологических процессов.

Вторая область взаимодействия человека и социума харак­теризуется проблемами относительной независимости внут­реннего мира человека, его самообусловленности от объекти­вированных социальных форм, институтов и отношений. Предметом внимания социальной антропологии при этом вы­ступает вся сложная структура внутреннего духовного мира, его самообусловленность.

В этой связи непосредственный интерес для социальной антропологии представляет раскрытие собственной имманент­ной логики формирования и функционирования духовного мира человека, тем более, что высшие уровни этого духовного мира (рефлексивное мышление, творчество, ответственность, целеполагание) весьма опосредованно связаны с внешними объективными социальными раздражителями. В этой области взаимодействия человека и социума предметная сфера соци­альной антропологии весьма тесно переплетается с познава­тельными областями психологии. При этом каждая из этих на­ук сохраняет свой специфический подход к изучению целост­ности человека и самостоятельную роль в приложении своих знаний к обеспечению многообразных видов жизнедеятельно­сти людей как субъектов общественного развития.

Наконец, третья область взаимодействия человека и социу­ма — обусловленность внешних объективированных социаль­ных форм, отношений, институтов продуктами внутреннего духовного мира человека, обусловленность, включающая в се­бя возможность «преодоления» человеком внешней необходи­мости данной социальной реальности как в сознании, так и в реальной деятельности.

Это сфера подлинной свободы человека, когда она реали­зуется и как сознательный выбор линии поведения, и как практическая предметно-преобразующая деятельность по реа­лизации этого выбора, включающая в себя целеполагание, творчество, риск, игру, поиск и обретение смысла жизни.

Свободный выбор органически предполагает ответствен­ность не только перед внешними обстоятельствами (общест­вом и другими людьми), но и перед самим собой, своей сове­стью и нравственными убеждениями. Именно эта область свя­зи внутреннего и внешнего, субъективного и объективного со­ставляет главное предметное (собственное, специфическое) содержание социальной антропологии. Здесь формируется ее основной понятийный аппарат — свобода, выбор, игра, творче­ство, ответственность, совесть, смысл жизни — и собственная методологическая база.

В самом общем плане предметом социальной антрополо­гии является Человек Творящий, несущий личную ответствен­ность как за акт творения, так и за его социальные результаты. Представленные выше основные понятия социальной антро­пологии позволяют, на наш взгляд, достаточно полно и адек­ватно раскрыть два важных процесса, характеризующие место и роль человека как субъекта-творца общества: объективацию продуктов внутреннего духовного мира человека и антрополо­гическую экспертизу соответствия социальных форм задачам и путям реализации человеческой природы. Однако, прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению этих наиболее важных для социальной антропологии вопросов, нам надо об­ратиться к ряду наиболее общих характеристик содержания процесса антропосоциогенеза.

ГЛАВА III. Онтологические основания свободы и смысла жизни

 

§ 1. О сущностных чертах антропосоциогенеза

§ 2. Родовая неспециализированность и ее компенсация

§ 3. Онтогенез и его роль в развитии человека

§ 4. Рефлексивное сознание

§ 5. Индивидуализация

§ 6. Индивидуальное и социальное

§ 7. О границах индивидуализации

 

Человек в течение долгого времени ощущал себя в жизни марионеткой, сделанной по шаблону экономическими силами, силами бессознательного, или же окружающей средой. Но он последовательно выдвигает новую декларацию независимости. Он отказывается от удобств несвободы. Он выбирает себя, пы­тается в самом сложном и часто трагическом мире стать са­мим собой — не куклой, не рабом, не машиной, но уникаль­ным, индивидуальным «Я».

К. Роджерс, американский психолог

 

§1. О СУЩНОСТНЫХ ЧЕРТАХ АНТРОПОСОЦИОГЕНЕЗА

 

Понятия свободы и смысла жизни характеризуют специфи­чески человеческое состояние сознания и деятельности, поэтому разговор об их онтологических корнях (основаниях) следует на­чинать с выяснения ряда сущностных, атрибутивных качеств процесса антропосоциогенеза. В философской традиции само по­нятие онтологии связано с понятием трансценденции, которое в свою очередь характеризует способность как бытия, так и созна­ния человека выходить за пределы непосредственного чувствен­ного опыта. И. Кант, противопоставляя трансцендентное имма­нентному, давал им такие определения в своей «Критике чистого разума». Он полагал, что те основоположения, которые целиком остаются в пределах возможного опыта, должно называть имма­нентными, а те, которые должны и могут выходить за пределы опыта, следует называть трансцендентными. Следовательно он­тологические основания это такие характеристики сущего, кото­рые выходят за границы жизненного опыта человека. Говоря иначе, — это метафизические основания бытия и сознания.

В философии XX века (в отличие от философии XIX века, когда интерес к онтологической проблематике почти испарился) происходит возрождение онтологической тематики. Однако, не в чисто кантовском содержании, а с некоторыми весьма сущест­венными «правками». Одна из таких правок — наполнение поня­тия онтологии антропологическим содержанием, в рамках кото­рого и следует искать онтологические основания трансцендирования реального жизненного существования человека, его экзи­стенции. При таком подходе открывается единственная возмож­ность отделить специфически философский подход к проблеме от религиозного, признавая правомерность и последнего для ре­шения ряда мировоззренческих задач.

За рамками такого подхода философская рефлексия неизбеж­но сольется » в онтологических основаниях» с религиозной реф­лексией, выведет нас вообще за пределы такого мира, о котором я могу сказать нечто определенное, в мир, о котором ничего, кроме того, что он (этот мир) существует, я сказать не могу (как философ, а не как теолог). Теолог, наверное, может несколько распространеннее и эмоциональнее говорить и о таком мире, но это уже будет разговор на другом языке с опорой на «божествен­ное откровение», как единственно заслуживающий доверие ис­точник знания...

Полем поиска онтологических оснований человеческой спе­цифичности, а именно к такой принадлежат феномены свободы и смысла жизни, должен стать процесс антропогенеза. «Трансцендировать дальше», конечно можно. Но там мы найдем, ско­рее, основания общности человека и всего живого, нежели осно­вания его специфичности и своеобразия. Трансцендировать «еще дальше», за пределы бытия вообще, в сферу чистого абсолютного сознания, человеческий дух тоже, наверное, способен. Но это бу­дет, как уже говорилось, не научный, а религиозный поиск, при­крытый философским и научным антуражем.

Естественно, конечно возникает вопрос, а почему все-таки с «сизифовым упорством» человек стремится к поиску смысла, ко­гда его в реальной жизни может быть и не существует? М. Хайдеггер, например, полагает, что человек принципиально не мо­жет отказаться от воли к цели. Но очевидно, вместе с тем, что ко­гда эта цель — лишь метафизична, запредельна по отношению к жизни, возникает нигилизм по отношению к самому смыслу, к самой воле, к самой цели. Сама верховная ценность начинает тогда шататься, утрачивает свой бесспорно ценностный характер, обесценивается.

Столь же сложным является и вопрос о том, можно ли в са­мом процессе антропогенеза «докопаться» до некоторых конеч­ных абсолютных оснований человеческой специфики. Кроме чисто «технических трудностей» такого поиска (временная дав­ность, отсутствие достаточной информации, необратимость са­мого процесса антропогенеза и исчезновение, представляющееся нам сегодня необратимым, тех условий, которые его вызвали), есть и одно принципиальное соображение против такого поиска. Дело в том, что антропогенез — сложный противоречивый сис­темный процесс, в котором взаимодействуют многие составляю­щие. Отделить эти составляющие друг от друга, а тем более про­тивопоставить их друг другу совершенно невозможно.

Продукты антропогенеза — люди во всей сложности их ка­честв и взаимодействий — результат всей целостности антропосоциогенетического процесса, а не нескольких эмпирически фик­сируемых его обстоятельств. Поэтому, выделяя несколько — два, три и т.д. — онтологических оснований свободы человека, мы можем вести речь, в лучшем случае лишь о некоторых характе­ристиках сущности человека, не более того. Если отвлечься от этой относительности, то нам придется объяснять нечто тем, что само требует объяснения в рамках того же антропогенеза, то есть выводить всю конкретность как происхождения человека, так и его специфичности далеко за пределы позитивного, рациональ­ного знания в область философских а, может быть даже и рели­гиозных абстракций. При этом проблема антропосоциогенеза на­чисто исчезнет из поля компетенции положительного — естест­веннонаучного и социального — знания.

Сложившуюся ситуацию весьма четко выразил М. К. Мамардашвили в статье «Проблема человека в философии», утверждая, что собственно философский разговор о человеке строится на ос­нове абстракций, максимально устраняющих непосредственно, по-человечески доступные нам вещи. Очевидно, что в этом смысле в философии нет проблемы человека. То есть человек как существо, обладающее каким-то естественным образом данными ему определенными свойствами, не является для философии предметом или объектом исследования.

С такой ситуацией в чем-то схожи и попытки создания некой универсальной формы позитивного знания о человеке. Стремясь создать таковую, мы неизбежно придем к человековедению как совокупности всех знаний о человеке в рамках данного конкрет­но-исторического состояния культуры. Сама по себе такая «сово­купность» есть нечто трудно совместимое с понятием целостности. Вообще утверждения о возможности универсального позитивного знания лишены, наверное, всякого реального основания.

С подобной трудностью, на мой взгляд, столкнулась известная попытка объяснить происхождение человека и его специфичности трудом и языком как средством общения. В свете современных представлений, очевидно, что ни труд как специфически человече­ское воздействие на природу, ни язык как способ общения людей друг с другом, не могут существовать без наличия у «трудящихся» и у «общающихся» субъектов рефлексивного сознания и относитель­но развитой индивидуальности, наличие которых мы сегодня фик­сируем уже на весьма стадиях пред-человека.

В этой связи один из видных современных психологов, быв­ший президент Всемирного психологического общества Ф. Кликс, отмечает, что изучение орудий труда неандертальцев, наталкивает на предположение о существовании специализации членов груп­пы, ответственности за выполнение различных задач и, таким об­разом, о наличии различных видов способности для их решения… Достижения неандертальцев... были бы просто немыслимы, если бы они не располагали формами коммуникации, позволяющими принимать во внимание будущее развитие событий. Иными сло­вами — уже на уровне неандертальцев индивиды типа Homo sapiens обладали способностью (об уровне этой способности ко­нечно вряд ли возможно говорить что-либо однозначно опреде­ленное) идеально прогнозировать будущее состояние реальности. Словом, сам труд может быть понят, как фактор становления че­ловека лишь будучи включенным в общий процесс антропогенеза за пределами его биологических предпосылок.

Далее. Проблемы свободы и смысла жизни требуют обраще­ния к таким фундаментальным основаниям, как взаимосвязан­ные процессы преодоления (компенсации) изначальной неспециализированности человека и его растущей индивидуализации. Причем, основным полем развертывания этих процессов высту­пает сознание человека, точнее — его рефлекторное сознание, а их следствием — многокачественность бытия человека, его слож­ная структурная организация, связанная с существованием его внутреннего духовного мира. Остановимся более конкретно на характеристике этих фундаментальных (онтологических) основа­ний родовой специфичности человека, явившейся продуктом процесса антропосоциогенеза как целостности.

 

§2. РОДОВАЯ НЕСПЕЦИАЛИЗИРОВАННОСТЬ И ЕЕ КОМПЕНСАЦИЯ

 

Сама идея неспециализированности человека давно витает в философских облаках. Она связана со многими подходами фи­лософии к феномену человека: противопоставленности его при­роде, трасцендентности, «открытости» миру, бесконечности, планетарности, даже идее божественного его происхождения.

* См. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли М 1962 С. 507—508 и далее.

 

Однако в явном виде идея неспециализрованности человека была сформулирована (как центральная философско-антропологическая проблема) философами XX века Арнольдом Геленом, Максом Шелером, Гельмутом Плесснером, Пьером Тейяром де Шарденом, Альбером Камю и почти неизвестным нам русским психологом Петром Демьяновичем Успенским. Вот исходное положение П. Успенского, высказанное на этот счет в работе «Психология возможной эволюции человека». Человек, как он нам известен, не является завершенным существом. Природа, развив его до определенной точки, оставляет его затем либо для дальнейшего развития собственными его усилиями и средствами, либо для жизни и смерти таким, каким он родился, либо для вырождения и утраты всякой способности к развитию.

П.Д. Успенский развивает здесь весьма характерную для рус­ской общественной мысли начала XX века идею об имманентной активности человека как самосозидающего себя субъекта, субъекта собственного совершенствования. Эта идея своими корнями ухо­дит в глубинные пласты человеческой культуры, упорно проры­вающейся сквозь всяческие попытки утвердить активность челове­ка всякого рода внешними по отношению к нему влияниями: от косной природы до всемогущего абсолютного духовного начала.

Этой идее созвучна концепция «самоактуализирующейся лич­ности» американского психолога А. Маслоу. Он представляет са­моактуализировавшегося человека не как обычного человека, ко­торому что-то добавлено, а как обычного человека, у которого ни­что не отнято. Для него самоактуализирующиеся личности полно­стью реализуют все, на что они способны. Это люди, которые собственными усилиями развиваются до состояния полностью адекватного их возможностям.

Можно было бы обозначить эту идею как САМОдостаточность человеческой природы, если бы не боязнь впасть в непозволитель­ную абсолютизацию, чреватую, как хорошо известно, многими гносеологическими и идеологическими опасностями. Но тем не менее, ведь сама-то идея весьма плодотворна. Она позволяет вновь обра­тить внимание на протагоровский тезис: «Мера всех вещей — чело­век...» в его современной социально-антропологической интерпрета­ции. Природно человек самое неприспособленное к жизни сущест­во, филогенетически он не специализирован ни на каком способе деятельности. Сам генезис вида Homo sapiens сущностно связан с этой труднообъяснимой особенностью специфичности человека.

Тейяр де Шарден, обсуждая вопрос о происхождении чело­века, склоняется к гипотезе, что из целого пучка равноправных гоминидных ветвей человеческое ответвление представляло со­бой «утолщение и удачу одного стебля». Именно этот стебель, как самый жизнеспособный и наименее специализированный, дал начало всему роду человеческому. В рамках этой гипотезы, кроме того, все человеческие линии генетически соединяются внизу, в самой точке рефлексии.

Как видим, более низкий уровень родовой специализации первичных гоминид сыграл едва ли не решающую роль в самом начале процесса антропогенеза. Дальнейшее становление и раз­витие человека шло под знаком решающего значения рефлек­сивного сознания, выступавшего инструментом компенсации скудости инстинктивного оснащения.

Один из основоположников современной философской антропологии Хельмут Плесснер считает, что положение, за­нимаемое человеком в мире, является, по-существу, эксцен­трическим. Это надо понимать в двояком смысле. Во-первых, это означает, что человек, по природе своей, не занимает стро­го определенного, фиксированного положения в мире. Поэто­му он «обречен» на бесконечный поиск, на непрестанное из­менение своей социальной реальности и своего внутреннего состояния.

Идея эксцентричности положения человека в мире, во-вто­рых, означает, что субъект жизни находится — в отличие от жи­вотного — лишь в косвенном отношении ко всему в мире. Ина­че говоря, человек обеспечивает свое действительное отноше­ние к миру лишь через некоторые промежуточные, опосредст­вующие звенья: орудия труда, символы, культуру, сознание («мое отношение к моей среде есть мое сознание», (К. Маркс). Для человека основание бытия есть постоянный и непрерывный процесс поиска и обретения. Именно поэтому человек вынуж­ден всей своей жизнедеятельностью создавать основу своего бы­тия в мире, «пересоздавать» ее и вновь утверждать.

Антропосоциогенез «выбил» человека из естественно-жи­вотного состояния в мире. Даже максимально используя все свои природные возможности он не в состоянии обрести обосно­ванное бытие в мире вещей. Он создает и постоянно воссоздает это основание своего бытия искусственно, опираясь на могучую силу, дарованную ему антропосоциогенезом — рефлексивное соз­нание. Многообразное по своим формам и потенциально беско­нечное по своим проявлениям, искусственно творимое челове­ком основание его бытия в мире называется культурой.

 

§3. ОНТОГЕНЕЗ И ЕГО РОЛЬ В РАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕКА

 

Компенсация родовой неспециализированности человека не­избежно вызывает возрастание роли онтогенетической дуги раз­вития по сравнению с филогенезом, а значит — возрастание роли индивидуального развития человеческих особей. Как только что было отмечено, все опосредующие звенья, которые обеспечива­ют человеку относительно устойчивое положение в мире и созда­ют потенциальные возможности изменения этого положения, есть продукты и ценности второй природы — культуры. Сама адаптация ребенка к социальной реальности, к человеческому общежитию требует длительного периода научения жить в этом искусственном мире, освоения его ценностей, принятия этих ценностей в свой внутренний духовный мир. Именно поэтому дитя человека нуждается в длительной защите и заботе со сторо­ны других людей — родителей, воспитателей, учителей, врачей, друзей, социальных институтов, государства.

В процессе онтогенеза человек реализует свою уникальную пластичность, все возрастающие и расширяющиеся возможно­сти, репрезентированные в головном мозге, который также неспециализирован и является органом для любых целей. В этом плане человек не только открыт миру, но и свободен от ситуаций мира. Его возможность жить в любых ситуациях мира базируется на способности изменять эти ситуации соответственно своим по­требностям, целям и интересам. Причем эта возможность в зна­чительной степени детерминируется индивидуальными особен­ностями и данными человека.

Сам свободный выбор есть индивидуальный акт. Человек — единственное на свете существо, способное принимать свободные решения и свободно осуществлять выбор характера и направлен­ности своей деятельности. Эта способность простирается настоль­ко далеко, что человек обретает умение сквозь самый сложный и противоречивый состав жизненной ситуации видеть горизонты возможностей и путей изменения этой ситуации и вариантов сво­его поведения, направленного на реализацию этих возможностей. По меткому замечанию А. Гелена «человека прямо-таки влечет за пределы простого биологического минимума потребностей».

В связи со сказанным возможно предложить одно общее со­ображение. В немецкой философской антропологии, как уже го­ворилось, неспециализированность человека нередко «выводит­ся» из его принципиальной необоснованности в мире. Предста­вители немецкой философской антропологии характеризуют ме­сто человека в бытии как «поставленность-на-себя-самого», то есть фактически как «самопоставленность», или точнее — как «самополагание». Именно отсюда выводится идея индивидуаль­ности, свободы, ответственности и т. п.

* Камю А. Бунтующий человек. М. 1990. С. 54.

 

Идея безосновности бытия человека (в контексте и в интер­претации немецкой философской антропологии) логически при­водит лишь к идее абстрактной, абсолютной, трансцендирующей за пределы бытия вообще свободы. Идея множественности осно­ваний бытия человека (в контексте и в интерпретации современ­ной социальной антропологии) открывает простор идее свободы, как идее свободного выбора реального варианта поведения чело­века, включая и вариант выхода за пределы, за границы каждой данной конкретной жизненной ситуации для создания новой си­туации, более адекватно отвечающей интересам и целям дейст­вующего человека.

Как при первом, так и при втором толковании идеи обосно­ванности бытия, онтологическим основанием свободы выступает процесс компенсации изначальной неспециализированности че­ловека. Однако при первом варианте свобода выбора окружена ореолом некой мистичности, абсолютности, сверхъестественно­сти и ее постижение тяготеет, главным образом, к иррациональ­ным и вненаучным методам. Во втором случае понятие свободы определенным образом и в определенной степени рационализи­руется. Она понимается как свобода выбора варианта действий, предоставляемого реальным бытием, что открывает простор при­менению научно-рационалистической методики познания, не отвергая впрочем и всех иных вненаучных, в том числе и ирра­циональных познавательных процедур.

 

§4. РЕФЛЕКСИВНОЕ СОЗНАНИЕ

 

Именно благодаря рефлексивному сознанию человек оказал­ся «открытым Миру как таковому», способным целенаправленно видоизменять вещество природы и приспосабливать природные формы к своим потребностям и интересам. Как отмечает А. Ге­лен, человек в онтогенезе «проламывает» воспринимаемый мир, присваивает невоспринимаемое, создавая вторую природу — культуру и технику. Специфически человеческое отношение к природе — производительный труд — по самому определению есть целесообразная, то есть сознательная деятельность по пре­образованию вещества природы с помощью специально созда­ваемых для этой цели орудий труда.

Рефлексивное сознание одновременно и продукт антропосоциогенеза, и его движущая сила, и поле, на котором весь про­цесс антропосоциогенеза разворачивается. Вот как оценивает рефлексивное сознание П. Тейяр де Шарден в книге «Феномен человека». Рефлектирующее существо в силу самого сосредото­чения на самом себе внезапно становится способным развивать­ся в новой сфере. В действительности это возникновение ново­го мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобрета­тельность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутренней жизни — ни что иное, как возбуж­дение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе. Следовательно, рассуждает далее Тейяр де Шарден, перед животным закрыта одна область реальности, в которой мы раз­виваемся, но куда оно не может вступить. Нас разделяет ров или порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не простое изменение степени, а изменение приро­ды, как результат изменения состояния.

Представления о рефлексии как специфической особенности человеческого сознания были отчетливо поставлены уже в антич­ной философии. Платон в диалоге «Теэтет» приводит следующий диалог, выражающий отношение Сократа к рефлексивному мышлению:

Сократ. Но что ты понимаешь под выражением «мышление»: то же ли, что и я?

Теэтет. Что ты под ним разумеешь?

Сократ. Разговор, который ведет душа сама с собой о пред­мете своего исследования. Однако я даю объяснение собственно не как знающий. Мне представляется, что душа, размышляя, ни­чего не делает, как разговаривает, спрашивая сама себя, отвечая, утверждая и отрицая. И тогда, когда она определила что-нибудь, быстро или медленно поняла, в согласие с собой пришла и от ко­лебаний освободилась, мы полагаем это ее мнением.

Здесь, во-первых, рефлексивность (разговор души с самой с собой) есть ее имманентное сущностное свойство. Во-вторых, речь идет лишь о рефлексии первого уровня (как бы мы это сегодня на­звали), о предмете своего исследования и лишь намечается пред­ставление о рефлексии второго уровня — знания самого себя.

В современном смысле понятие рефлексии было впервые употреблено Дж. Локком. Для него рефлексия — особое опериро­вание субъекта с собственным сознанием, порождающее в ре­зультате идеи об этом сознании. Внешний опыт, базирующийся на «ощущениях», был тем самым отделен от внутреннего опыта, базирующегося на способности человека анализировать свое соб­ственное мышление.

Последующая «преднаучная психология», вплоть до середи­ны XIX века принимала безусловно эти положения, когда пола­гала, что главным средством получения информации о психике является самонаблюдение. Сеченов и Павлов попытались вве­сти объективные методы познания психики и рефлексии, пере­водя при этом автономию психологического мира человека на периферию физиологии. И это, наверное, правильно, ибо по­тенциально открывало простор собственно психологического исследования.

Конкретизируя понятие рефлексии (если это вообще воз­можно!) В.А. Лефевр выделяет два существенно различных зна­чения современного толкования термина рефлексии. С одной стороны, рефлексия — это конкретный механизм, или «автомат» выбора в бинарных ситуациях, безразличный в широких преде­лах к содержанию того, что именно выбирается. С другой сторо­ны, речь идет о способности человека постигать свой внутренний мир и строить картину своих состояний. Такое понимание реф­лексии нацеливает на ее содержательный анализ и вряд ли может быть ограничено «сведением себя» лишь к оценке в простой дво­ичной системе.

Совершенно естественно возникает вопрос: а когда и почему (в силу каких причин) возникло сознание как рефлексивное мышление? Можно ли вообще перегружать философию требова­ниями дать окончательные (абсолютно верные) ответы на подоб­ные вопросы? М. Хайдеггер справедливо замечает, что в XX ве­ке, по-видимому пришло время, чтобы люди отучились переоце­нивать философию, считая ее, как требовал Гегель, самой мудро­стью в области абсолютного знания, и возвратиться к ее искон­ному названию «любви к мудрости» и стать таковой.

Нет сомнения, что вопрос о происхождении сознания — и прежде всего — рефлексии относится к самому характерному ме­тафизическому вопрошанию. Поэтому сколько-нибудь содержа­тельный ответ на него может быть дан только в духе Тейяра де Шардена, полагавшего, что всякая научная дискуссия о внешних признаках появления рефлексии на Земле (даже если предполо­жить их ощутимость для современного наблюдателя) ныне стала невозможной, ибо здесь мы стоим перед проблемой одного из тех бесконечно малых эволюционных начал, которые автоматически и бесповоротно закрыты для нас достаточной толщей прошлого.

Но это — аргументация в пользу практической невозможно­сти естественнонаучного постижения «начала» рефлексии. Не удовлетворяясь ею, мыслитель «доводит» ее и до философской ипостаси, заключающейся в том, что надо или сделать мысль не­вообразимой, отрицая ее психическую трансцендентность относи­тельно инстинкта, или надо решиться допустить, что появление мысли первоначально «произошло» между двумя индивидами.

Как видно, Тейяр де Шарден предлагает своеобразную фило­софскую альтернативу: либо эволюционно-мутационное предположение происхождения рефлексии, либо системно-коммуника­ционное, вводя генетически не меньшей сложности метафизиче­ский вопрос происхождения человеческого общения. Оба вариан­та являются феноменологическими и по сути снимают проблему причин и времени происхождения рефлексии, сводя постижение к наличной ее констатации и феноменологическому описанию.

Вообще следует отметить, что сам факт появления у материи свойства сознания должен быть нами осознан как радикальное из­менение самой объективной реальности, самого бытия. С появле­нием сознания в мире (в бытии), настаивал М.М. Бахтин, собы­тие бытия в целом становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное действую­щее лицо события — свидетель и судия. С появлением человече­ского сознания мир и все события в нем происходящие, стали по­знаваться, оцениваться и целенаправленно видоизменяться.

Что же касается решения проблемы происхождения созна­ния, то во всех предложенных суждениях мыслителей XX века предлагается по сути один ответ: отдать ее на совесть той или иной философской концепции, а не требовать от философии как таковой однозначного и общепризнанного ответа. В рамках диалектико-материалистической философской парадигмы проис­хождение сознания связано с саморазвитием материи. Оно пони­мается как свойство определенным образом организованной ма­терии. Вся конкретизация проблемы происхождения сознания может принадлежать конкретному естественнонаучному и соци­альному знанию. Но как уже отмечалось на пути такой конкре­тизации наука сталкивается с труднопреодолимыми преградами.

 

§5. ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ

 

Третьим онтологическим основанием свободы и смысла жиз­ни, коренящимся в самом процессе антропогенеза, является про­цесс индивидуализации человека. Уже шла речь о том, что собст­венно антропологическое толкование системы «мир — человек» начинается тогда, когда ей придается смысл субъектно-объектных отношений.

С точки зрения современной антропологической философии такой шаг стал возможен благодаря появлению у человека реф­лексивного сознания. Расширение и углубление человеческой индивидуальности может быть рассмотрено как содержание са­мого процесса антропогенеза, а рефлексивное сознание — как бесконечно расширяющееся поле реализации индивидуальности человека. Конечно, индивидуальность проявляется в биологиче­ских, психических и социальных параметрах человека, но, тем не менее, именно рефлексивное сознание есть главное и поистине неисчерпаемое поле ее реализации.

Особенностью человеческой индивидуальности является то, что она, в отличие от различий между животными, не ведет к ро­довым трансформациям, ибо, еще раз отметим, ее пространством выступает, главным образом, не физическая, а духовная сфера. Границ же индивидуальности духовной сферы, которые бы ста­вила человеку его родовая природа, мы не знаем. Конкретно-ис­торические границы (исторические, национально-этнические, социально-классовые), конечно, есть, но родовых границ пока не обнаружено.

Процесс индивидуализации характеризует содержание ан­тропогенеза не только (а может быть и не столько) как достояние филогенетической дуги вида Homo sapiens, но как содержа­ние онтогенетической дуги — индивидуального жизненного пу­ти каждого отдельного человека. При этом для судеб человече­ской индивидуальности онтогенетический цикл имеет особое значение. Дело в том, что главное и наиболее значимое поле развертывания человеческой индивидуализации связано, как уже говорилось, с его внутренним духовным миром. А этот мир, в его полном содержании есть продукт именно онтогенетиче­ского развития личности.

И. С. Кон в своей книге «Психология ранней юности» обра­щает внимание на некоторые выводы относительно содержания и направленности формирования индивидуальности человека, которые сформулировали в 80-х годах американские психологи Лони Шеррод, Орвил Брим и Ричард Лернер.

1.      Индивидуальное развитие по самой своей сути потенци­ально плюралистично. Оно содержит в себе возможность разных вариантов. Ни его процесс, ни его результаты не являются одно­направленными, ведущими к одному и тому же конечному со­стоянию.

2.      Человек развивается от зачатия до смерти: пластичность, способность к изменению сохраняется, хотя в разной степени, на протяжении всего жизненного пути. Развитие человека не огра­ничивается каким-либо одним периодом жизни. Разные процес­сы развития могут начинаться, происходить и заканчиваться в разные моменты жизни.

3.      Разные люди развиваются крайне неравномерно и неоди­наково, что порождает множество биосоциальных, групповых и индивидуальных различий.

4.      Развитие в разных сферах жизнедеятельности детермини­руется множественными факторами, которые не сводятся к ка­кой-то одной системе влияний, будь-то изначально заложено (наследственно) биологическое вызревание, или воспитание и научение.

5.      Человек в своей индивидуальности не только продукт, но и субъект, творец своего собственного развития. Чтобы понять это, необходимо учитывать множество социально-неструктури­рованных, случайных жизненных событий, ситуаций и кризисов, а также тех способов (весьма и весьма многообразных), которы­ми личность разрешает возникающие перед ней задачи.

Человек в чем-то похож на всех людей, в чем-то на некото­рых людей, а в чем-то не похож ни на кого другого. Человек в чем-то не меняется никогда (или меняется крайне медленно), в чем-то меняется довольно часто, а в чем-то не бывает постоян­ным никогда. Если иметь ввиду эти две шкалы вместе, то можно построить альтернативную модель соотношения устойчивости — изменчивости — единичности — общности.             

Индивидуальность формируется не только содержанием человеческой деятельности, но и ее формами, способами и методами. В детстве, резюмирует И.С. Кон, закладываются только предпосылки и потенции дальнейшего развития, а как, насколь­ко и в чем конкретно они реализуются, зависит от последующего жизненного опыта личности.

На разных возрастных фазах онтогенеза фиксируется различ­ное соотношение общего и индивидуального развития человека. Это различие должна учитывать педагогика, концентрируя свое внимание на приоритетности своих обучающих и воспитатель­ных методик в зависимости от характера тех задач, решение ко­торых объективно диктуется возрастными особенностями разви­тия ребенка. В детстве общее развитие (память, мышление, внима­ние, речь) определяет развитие индивидуальности. Но с 12—13 лет, в период полового созревания, темпы общего развития зависят от развития индивидуальности (задатки, дарования, способно­сти и т.п.). Поэтому, начиная с VII—VIII классов и вводится уг­лубленное изучение специальных дисциплин — дифференциро­ванное обучение, рассчитанное на развитие индивидуальных раз­личий между детьми.

Психология XX столетия много внимания уделяет проблеме классификации и типологизации самого процесса индивидуали­зации личности. При этом сама классификация и типологизация осуществляются по самым различным основаниям, затрагивая тем самым по сути дела все доступное современному познанию содержание процесса индивидуализации.

Индивидуализация, по мнению К. Юнга, это процесс разви­тия целостности человека, и как бы далеко, широко, глубоко этот процесс не заходил, он никогда не выходит за пределы целостно­сти, то есть за пределы «родовой природы» человека. Первый шаг в этом процессе — раскрытие персоны, то есть того, как мы себя представляем миру, посредством чего мы относимся к другим. Второй шаг — «встреча с тенью» то есть с личным бессознатель­ным. В той мере, в какой мы признаем реальность тени (своего бессознательного) и отличаем себя от нее, мы можем освободить­ся от ее влияния на ЭГО. Весьма своеобразна позиция К. Юнга относительно проблемы связи индивидуального и социального. Он является создателем психологической концепции типов лич­ности, основанной на различении экстравертных и интровертных психических ориентаций личности.

Интересно отметить, что отношение индивидуальности и со­циальности определяется в концепции К. Юнга состоянием внут­реннего психического мира человека, а не свойствами объектив­ных социальных структур. Так, экстравертность человека есть «достояние» его внутреннего мира. Этим достоянием определяет­ся отношение человека к внешним объективным социальным об­стоятельствам. Поэтому, вообще говоря, концепция К. Юнга име­ет весьма «робкое» отношение к проблеме детерминированности личности внешними социальными факторами. Тем более пробле­матичной выглядит такая зависимость по отношению к интровертным типам личности. Экстроверсивность и интерверсивность определяются не внешними обстоятельствами бытия человека, а его внутренними психическими качествами. Эти последние, с точки зрения К. Юнга, настолько автономны по отношению к со­циальной среде, что он (К. Юнг) готов признать их даже врожден­ными достояниями человеческого индивидуума.

* См. подробнее: Американская социология. Проблемы. Перспективы, (ред. Т. Парсонс) Методы. М. "Прогресс". 1972. Теория личности в западно­европейской и американской психологии. Самара. "Бахрах". 1996.

 

А. Адлер в обоснованной им системе индивидуальной психо­логии, подчеркивал важность подхода к каждому человеку, как к целостности, интегрированной в рамки определенной системы. В рамках социокультурной среды жизненная цель человека скла­дывается под влиянием его личного опыта, системы ценностей, отношений, особенностей субъективного восприятия среды — апперцепции. Психологический рост — это прежде всего движе­ние от центрированности личности на самой себе к задачам конструктивного овладения средой и социально полезного раз­вития самой себя. Опять-таки обратим внимание на акценте: движение от личности (индивидуальности) к среде (обществен­ности), а от овладения средой к развитию самой личности (к индивидуальности).

Вернемся, однако, к собственно проблеме индивидуально­сти. Три направления, по которым осуществляется связь индиви­да со средой — работа, дружба, любовь. Работа создает удовлетво­рение и чувство личной значимости в той степени, в которой она полезна другим. Дружба — выражение нашей принадлежности к человечеству и необходимости взаимодействовать с другими людьми, Любовь — гетеросексуальный союз ума и тела, величай­шая кооперация мужчин и женщин, основа процесса воспроиз­водства (физического и социального) человеческого рода.

Как видно, индивидуализация прослеживается не только в рамках общего процесса антропосоциогенеза. Она обнаруживает себя, во-первых, в рамках двух основных дуг развития человека — филогенеза и онтогенеза. Во-вторых, на протяжении всех без ис­ключения фаз онтогенетического развития — от зачатия до смерти. В-третьих, в содержании всех сфер и форм жизнедеятельности че­ловека — от естественно-биологической до духовно-рефлексивной.

Каковы же факторы, детерминирующие развитие индивидуа­лизации человека в общих рамках процесса антропосоциогенеза? Их множество может заполнить все пространство антропосоцио­генеза со всеми его необходимостями и случайностями, единич­ным и всеобщим, возможным и действительным. В содержатель­ном плане диапазон этих факторов таков: от естественно-биоло­гических: природные условия, естественный отбор, выживание наиболее приспособленных, мутации, прямохождение, развитие мозга и нервной системы; до социальных — труд и его общест­венное разделение, общение, язык, культура, семья, социальная дифференциация, воспитание, образование, религия и т.п. Обобщая: индивидуализация есть важнейшая содержательная сторона самого процесса антропосоциогенеза, и она детерминирована ровно столь же великим множеством факторов, как и сам антропогенетический процесс в целом. От самого первого и до самого последнего момента существования человечества для не­го характерен процесс индивидуализации.

Современная психология все увереннее вводит индивидуаль­ность в фундаментально-первичные основы человеческих психиче­ских феноменов, в том числе — в восприятие. Уже на уровне воспри­ятия человеческая психика индивидуальна. При этом дело не сво­дится лишь к неким естественно — биологическим различиям. Ин­дивидуальность восприятия определяется, во-первых, различием ис­ходных гипотез, лежащих в основе восприятий, гипотез, отражаю­щих биографию данного человека, структуру его личности, ситуа­тивно складывающиеся установки, потребности и интересы лично­сти. Во-вторых, силой этих гипотез, во многом определяющейся ис­торией развития и состоянием социальных константов субъекта.

Человеческая индивидуальность — исторична. Вместе с тем она атрибутивно присуща всему процессу антропосоциогенеза. Следовательно, индивидуализация есть диалектическое единство атрибутивности и ситуативности антропосоциогенетического процесса.

Особенностью человеческой индивидуализации является то, что она в отличие от индивидуализации животных не ведет к ро­довым трансформациям, ибо, еще раз отметим, ее главным про­странством является не столько физическая природа человека, сколько его духовная сфера. Между тем, границ индивидуально­го развития в духовной сфере, которые бы ставила человеку его родовая естественно-биологическая природа, мы не знаем. Кон­кретно-исторические (ситуативные) границы индивидуализации конечно есть, но родовых преград для нее пока не обнаружено.

Особенно интенсивно развитие индивидуальности (многооб­разие ее форм) началось со становлением вторичной рефлексии (второго ее уровня), то есть с осознанием того, что люди осозна­ют свою индивидуальность. У европейских народов (в рамках их массового сознания) это относится к достаточно зрелому уровню цивилизации. Так, английский психолог Л. Смит полагает, что приставка «само» (самоуважение, самооценка и т.п.) появилась в английском языке во времена появления индивидуалистическо­го учения пуританства (XVII век). Слово «самолюбивый» введено в обращение в 1640-х годах шотландскими просвитерианами.

В последнее время наши отечественные авторы все плодо­творнее учитывают опыт рассмотрения проблемы индивидуаль­ности в современной западной философской, психологической и педагогической литературе. Причем, не просто копируют этот опыт, а преломляют его сквозь призму анализа проблемы в клас­сической русской философии XIX—начала XX веков и характер­ной для сегодняшнего российского поиска миропонимания. Во­обще исторический и теоретический опыт индивидуальности по-российски весьма своеобразен.

В западной литературе считается, что сущность личности вы­ходит за пределы социального бытия. Категория личности оформляется непосредственно через соотнесенность ее с Богом, с природой, с бытием как таковым.

Для описания мира личности используются психологические характеристики, раскрывающие аспекты бытия личности, кото­рые не подлежат социальному измерению. Общая методологиче­ская направленность такого подхода подчеркивает самостоятель­ность категории личности в отношении к категории социально­го, и ее прямую соотнесенность с имманентными качествами и характеристиками индивида как самодостаточного атома.

На Западе категория индивидуальности тесно связана с по­ниманием достоинства человека как личности. В современной культуре Запада считается, что достоинством обладает каждая личность в силу того, что, как представитель человеческого рода, она наделена разумом и свободой воли. Такое понимание досто­инства личности является основой для существования таких ин­ститутов социальной жизни на Западе, как гражданское общест­во и права человека. Таким образом, на Западе представление о личности как индивидуальности стало моральным постулатом для признания обществом права каждого человека развивать се­бя как автономную личность. Следовательно, индивидуаль­ность — это такая личность, которая способна сама определять цели своей деятельности, осуществлять выбор средств для дости­жения своих целей, корректировать свою деятельность в случае несоответствия средств поставленный целям. Именно признание такой индивидуальности способствует тому, что на Западе инди­видуализм интерпретируется как абсолютно позитивное явление.

В российской же литературе доминирует понимание лично­сти, уходящее своими корнями в особенности исторического развития восточно-славянских народов и в православно-религиоз­ную традицию, согласно которой определение личности вытека­ет из понимания человека как частичного элемента общества. В характеристике личности используются главным образом соци­альные критерии, такие, как классовые, этнические, профессио­нальные, общинные, соборные и т.д. Социальная обусловлен­ность доминирует при рассмотрении личности как синтеза соци­альных и психических сторон индивидуума.

Такое понимание ориентирует исследователя, прежде всего, на выявление тех характеристик личности, которые индивидуум обретает через включение в общественную систему. И посколь­ку социализация индивидуума рассматривается как определен­ным образом организованное взаимодействие индивидуумов, как некоторое исполнение им социальных функций («играние ролей») на основе социальных статусов, то именно функцио­нальные характеристики личности такие, как социальный ста­тус и социальные роли, позволяет описать, по определению И. Кона, В. Ядова, А. Москаленко, В. Сержантова и многих дру­гих отечественных исследователей, потенциальное и актуальное бытие личности.

В русской культуре индивидуальность личности понимается как совокупность характерных, своеобразных черт, отличающих какого-либо человека от другого в аспекте социальной обусловленности, социального содержания индивидуума, обозначения его социальных позиций и ориентации.

Для нашего миропонимания гораздо большее значение, чем для западного менталитета, имеют общинно-коллективистские детерминанты. И в этом смысле свобода каждого отдельного че­ловека для русского сознания никогда не понимается как ради­кальное освобождение индивида от общественных связей и кол­лективистских обязательств. Российский индивид всегда «впи­сан» во всеобще-бытийное и всеобще-значимое. Запад же интер­претирует человека как индивидуалиста-потребителя, противопоставленного своими внутренними структурами, силами и ин­тенциями как окружающей среде (природной и социальной), так и другим людям.

В силу особенностей своего географического положения ме­жду Востоком и Западом, а также своей истории, в менталитете нашего народа неизбежно ассимилируются как восточные, так и западные традиции понимания человека, создавая тем самым свой неповторимый и оригинальный вариант решения пробле­мы соотношения личности и общества с несомненным приори­тетом общественных интересов, целей, задач.

Как видно, содержание понятия «индивидуальность» в рос­сийской традиции существенно отличается от его западной ин­терпретации. Но уже сегодня мы оказываемся свидетелями изме­нения понимания индивидуализации и индивидуализма в Рос­сии. О том, что в России возникают тенденции переосмысления ценностей, свидетельствует перемена отношения в нашем совре­менном обществе к феномену индивидуализации.

Нельзя не отметить и того, что индивидуализация человека противоречиво связывается в русской науке, философии и куль­туре в целом уже относительно давно с относительной замкну­тостью его как сложной целостной системы. Еще В.М. Бехтерев в своем капитальном труде «Общие основы рефлексологии че­ловека» настаивал на том, что весь объективный мир строится в форме замкнутых систем, представляя собой особые индивиду­альности. Хотя каждая индивидуальность может быть различной сложности, но тем не менее она представляет всегда определен­ную гармонию частей, обладает своей формой и своей относи­тельной устойчивостью системы. Именно гармония частей есть основа индивидуальности. В русской культуре проблема инди­видуальности бьется, страдает, мучается, мечется, старается найти себя самое во всеобщем, но... в конечном счете, почти всегда уступает и подчиняется, чтобы потом начать страдать снова.

Вследствие противоречивого сочетания в человеке свойств системной открытости и закрытости его сознание одновременно является и субъективным отражением объективной реальности внешнего мира и самосознанием, выступающим ядром его внут­ренней духовности, его внутреннего духовного мира. В этом от­носительно обособленном от внешней среды внутреннем мире человека по некоей особой «логике» складываются комплексы ценностей, жизненных планов, глубоко личных переживаний, притязаний, самооценок и т.п. Внутренний мир человека непре­рывно работает, и мера напряженности его работы является по­казателем духовного богатства личности и мерилом ее индивиду­альности.

Продукты работы внутреннего духовного мира путем объекти­вации (экстериоризации, опредмечивания) воплощаются в те или иные социальные и культурные формы, отношения, институты. Через сложные связи и пути перехода из закрытой системы в от­крытую (индивидуальность — социальность) каждый человек вно­сит свой индивидуальный вклад в общую культуру человечества, материальную и духовную, осуществляет «личностное творение» внешнего мира. Кстати, выработка самого понятия «личность» —в отличие от понятий человека и индивида — оправдана именно тем, что в этом понятии закреплено единство индивидуального и соци­ального, внешнего и внутреннего, единичного и общего. Личность характеризует индивидуальный уровень выражения всеобщей ро­довой природы человека. Воспользуемся прекрасной формулиров­кой Б.Г. Ананьева: в продуктах творческой деятельности, изме­няющей окружающую действительность, выражается неповтори­мый вклад личности в общественное развитие.

 

§6. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ

 

Сказанное вплотную подводит нас к необходимости выра­ботки принципиальной позиции относительно соотношения индивидуального и социального в человеке. Суть этой позиции состоит, прежде всего, в утверждении тезиса о том, что индиви­дуализация человека формируется лишь во взаимодействии его с другими людьми и объективированными продуктами их твор­ческой созидательной деятельности. Вообще, главной характе­ристикой самосознания человека является не просто выделение его из массы других людей, а осознание того, что он путем реф­лексии выделяет себя из себе подобных, равноправных себе со­циальных субъектов. При этом принципиально важно подчеркнуть, что само самосознание есть познание себя через другого. Поэтому свою индивидуальность, поскольку человек осознает ее, он всегда и постоянно соотносит с индивидуальностью дру­гих людей, сопрягает с нею, сопоставляет себя с людьми, нахо­дящимися с ним во взаимной связи.

Ни индивидуальность, ни социальность человека не могут быть адекватно поняты и корректно описаны вне рамок человече­ской целостности, порознь друг от друга. Целостный человек есть неразрывное единство его индивидуальности и социальности. Причем, сама индивидуальность человека, как мы уже отмечали, представляет собой продукт всего процесса антропосоциогенеза.

Задача соотношения себя с людским сообществом не только и не столько теоретическая, сколько смысложизненная задача, которую каждый человек решает самой своей жизнедеятельно­стью, каждым своим поступком в любой момент своей жизни. Можно сказать больше: человек является человеком только потому, что его индивидуальность реализуется в рамках сообщества людей. По мнению крупного отечественного психолога С.Л. Ру­бинштейна свойства личности никак не сводятся к ее индивиду­альным особенностям. Они включают и общее, и особенное, и единичное. Личность тем значительнее, чем больше в индивиду­альном преломлении в ней представлено всеобщее.

Значимость индивидуальности и неповторимости человека может быть обнаружена и приобретает подлинную ценность лишь в сообществе людей. Более того, сама уникальность, непо­вторимость человеческой личности обнаруживает и наиболее полно воплощает свой внутренний смысл лишь в той роли, кото­рую она играет в целостном сообществе. Индивидуализация — неповторимая, уникальная реализация общеродовой природы че­ловека в данном конкретном индивидууме. Она возможна лишь в результате «встречи» одного человека с другим, понимания че­ловеком человека, преодоления одной индивидуальности другой индивидуальностью. Лишь сталкиваясь с другими индивидуаль­ностями, преодолевая их в себе, человек вступает в абсолютно всеобще-человеческое, обретает абсолютно-человеческую общ­ность с другими людьми. Иными словами, человек реализуется как человек только включением его во всеобщечеловеческое (коллективное). При этом его индивидуальность не теряется, а реализуется в процессе общения и понимания индивидуальности другого человека. Индивидуальность, по мнению Х.-Г. Гадамера, есть преграда чуждого, которую должно преодолеть наше пони­мание его. Лишь преодолевая иное, понимание другого человека находит свое завершение, а индивидуальность конкретного нахо­дит свое обоснование во всеобще-человеческом.

В этой связи следует обратить внимание на проблему соотно­шения свободы, индивидуальности и универсальности. Правда, при постановке этой проблемы в ряде философских концепций, весьма некорректно трактуется само понимание индивидуально­сти как явной противоположности коллективизма и обществен­ности. К этому вопросу нам придется еще специально вернуться, а сейчас несколько слов о проблеме соотношения индивидуаль­ности и свободы.

Индивидуализм в развиваемой здесь концепции не есть аб­солютная противоположность ни свободе, ни творчеству, ни коллективизму, ни раскрытию в человеке универсума. Напротив, индивидуализация есть, как уже говорилось, уникальная реали­зация общеродовой природы человека. Поэтому само понятие индивидуализации (кроме, разве, ее крайних толкований вроде эгоцентризма) отнюдь не содержит в себе противополагания об­щественности, коллективности, социальности и т.п.

Конечно, в ложно (псевдо) всеобщем — толпа, банда, даже ми­тинг — индивидуальность не реализуется путем понимания другой индивидуальности, а значит и всеобщечеловечского, а растворяет­ся во «всеобщем», нивелируется в нем, теряет самое себя.

Из названных форм общности только митинг, пожалуй, тре­бует известной реабилитации. Дело в том, что в либерально-де­мократической литературе конца XIX—начала XX веков свобода митингов и собраний рассматривалась как неотъемлемое право личности, реализуя которое граждане демократических стран развивают и оттачивают свою индивидуальность. Так, крупный русский юрист и статистик начала XX века Е.Н. Тарновский, по­лагал что право на митинги и собрания — это одно из четырех важнейших проявлений человеческой свободы.

Широко распространившуюся в Англии XIX века практику массовых политических митингов он оценивает очень высоко. Публичные митинги в Англии, по его мнению, являются глав­ными выразителями нужд и интересов народа. Они с наиболь­шей ясностью и убедительностью свидетельствуют о том, какие проблемы и вопросы в данное время более всего волнует те или иные круги населения. В этом отношении роль митингов, пола­гает Е.Н. Тарновский даже превосходит роль печати, несмотря на ее громадное значение в политической жизни уже той исто­рической эпохи.

Если толпа — разрушение индивидуальности, то подлинная общественность — поле ее реализации. Уже в самом том факте, что не всякая форма общности реализует и развивает индивиду­альность, находит свое подтверждение принципиальное положе­ние о том, что индивидуальность не внешне формально сочета­ется с социальностью. Они имманентно предполагают друг дру­га, выступают взаимопроникающими условиями развития и реа­лизации друг друга. Взаимодействуя с другим человеком, инди­видуальное «Я» непосредственно детерминируется его социаль­но-культурной средой, «иноиндивидуальным» опытом реализа­ции родовой сущности Homo Sapiens. В этом смысле индивидуализация, выступая важнейшим каналом и способом социализа­ции личности, может рассматриваться как основное содержание процесса антропосоциогенеза.

Проблема соотношения индивидуализации и социализации рассматривается рядом современных исследователей как сущест­веннейшая характеристика современного типа философствова­ния по поводу содержания и направленности исторического про­цесса, как бы этот тип философствования не назывался — идеа­лизмом, материализмом, позитивизмом, постнеоклассическим, социально-культурной рациональностью и т.п.

Но не только личность нуждается в сообществе для своей са­мореализации и обретения смысла, но и сообщество получает подлинный смысл свой только тогда, когда оно способствует (лучше — обеспечивает) смыслонаполненное существование каж­дой отдельной личности, в него входящей. Именно в этом корен­ное отличие сообщества от толпы или любой другой формы псев­доколлективизма. Смысл сообщества держится на индивидуаль­ности каждого его члена, а смысл личности проистекает из смыс­ла сообщества.

Следует, однако, учитывать, что в самой природе коллекти­визма содержится опасность подмены конкретного персональ­ного индивида с его имманентными индивидуальными особен­ностями и потребностями неким усредненным типом, персони­фицирующим «всеобщие» черты и интересы коллектива. При этом личная ответственность каждого члена коллектива за свои действия и оценки подменяется «коллективной ответственно­стью», чаще всего элиминирующей личную ответственность как таковую. В этом случае ответственность практически снимается и с самого объекта оценки и с оценивающего субъекта. Естест­венно, притупляется и основной критерий ответственности — человеческая совесть. Так называемая «общая ответствен­ность» — соблазнительное убежище, в котором легко находит себе пристанище и оправдание морально неустойчивая, незре­лая индивидуальная совесть.

Вот почему конформизм не так уж редко выступает предпоч­тительной позицией человека. Как видно, коллективизм сам по себе отнюдь не бесконфликтное пространство существования про­блемы «я — они», «личность — общество», «ответственность — со­весть». И в рамках казалось бы самого прочного и благополучного коллектива человек все равно стоит перед выбором линии своего поведения, в том числе — выбора нравственного. А там, где воз­никает проблема выбора, за ее спиной всегда незримо присутст­вует проблема личной ответственности. При этом в нравствен­ном плане идея коллективизма вольно или невольно приводит к понятию коллективной вины. С людей спрашивается за то, за что они в действительности, как индивидуальные субъекты, ответст­венности не несут. Ответственность, как правило, переносится на коллективный субъект, на условия социального бытия, на об­щество как таковое. Конечно, отмечал В. Франкл, гораздо проще возвышать или унижать «расы» целиком, чем пытаться оценить каждого отдельного человека — то есть отнести его к одной из двух групп, на которые с точки зрения нравственности делятся все люди: к «расе» людей порядочных или к «расе» нравственно испорченных.

Не менее порочной представляется сознательно внедряемая безответственность на всех уровнях социальной структуры — от ее высших этажей (властных структур), до психологии каждого члена общества. Разумеется, что такая «тотальная пропаганда» безответ­ственности неизбежно воплощается и практически реализуется в повседневном поведении людей, и вольно или невольно закрепля­ется в системе моральных норм, традиций и обычаев народа. Нельзя пройти мимо характеристики тех каналов, по которым се­годня наиболее настойчиво и эффективно проводится эта пропа­ганда. К сожалению, в ряде случаев таким каналом выступают средства массовой информации: радио, телевидение, пресса.

Весьма известный политический деятель и авторитетный журналист Александр Бовин так пишет о роли современной жур­налистики в «политическом образовании» народа и «привитии» у него столь важного для нормального существования демократи­ческого общества чувства ответственности: мы сами, журнали­сты, с подачи и при поддержке «властных структур» отучаем себя и народ наш от серьезной политики, от демократической ответ­ственности содеявших за содеянное, от гласности, открытости, понятности в деятельности уже упомянутых структур. Политиче­ский анализ подменяется описанием политиканства, дворцовых интриг на византийский (ордынский?) манер, ничтожных — по масштабам великой России — столкновений вьющихся вокруг власти клик и кланов.

Понятно, что такого рода «пропаганда и агитация», как уже отмечалось, выступает в качестве одного из мощнейших соци­альных факторов, весьма существенно влияющих на формиро­вание как общественной психологии, так и личностных индиви­дуальных характеристик внутреннего мира человека. Вид на проблему «изнутри», который представил в нашем случае А. Бо­вин, особенно показателен и значителен в силу того, что боль­шинство представителей средств массовой информации весьма болезненно реагируют на критику в свой адрес, присваивая се­бе, тем не менее, неограниченную свободу критики по отноше­нию любых других адресатов — ученых, философов, священно­служителей, политиков, учителей, строителей, сеятелей и т.п., — короче говоря, «всех других». Положение по меньшей ме­ре странное, тем более, что оно складывается в рамках консти­туционно закрепленной свободы личности независимо от ее со­циального, профессионального, национального, религиозного, образовательного статуса.

Сообщество, как видно, есть и условие, и поле проявления, реализации индивидуальности и неповторимости человека. С другой стороны, сообщество не может осуществиться вне и по­мимо индивидуальности и неповторимости составляющих его че­ловеческих индивидов. Оно рискует превратиться в серую, одно­родную, аморфную бесструктурность, лишенную всех источни­ков и стимулов развития. Каждый человек ценен для сообщества именно своей индивидуальностью, своей особенностью, а не сво­ей одинаковостью с другими членами сообщества. Конечно же, сообщество порождает и содержит некие общесистемные черты и качества, интересы и ценности, присущие всем входящим в это сообщество индивидуальностям. Но эти общие характеристики сообщества приобретают смысл, прочность и силу только в том случае, если они не подавляют уникальные особенности лично­стей, а выступают средством развития составляющих это сообще­ство личностей.

Нельзя не видеть и того, что основой эгоизма и антиобще­ственности нередко выступает не только гипертрофированное представление того или иного человека о своей личной индиви­дуальности, но и нежелание или неумение сообщества призна­вать в своих членах индивидуальность и способствовать ее реа­лизации.

Проблема соотношения индивидуального и социального на­ходит свое воплощение в весьма важной и сложной своей ипоста­си — патриотизме. Патриотизм — одно из самых трепетных и ра­нимых чувств российской ментальности и российского самосоз­нания. Не потому, что, мол, другие народы испытывают это чув­ство в меньшей степени, а потому, что сама история народов на­шей страны на всем своем протяжении подвергает это чувство су­ровым испытаниям. Более того, именно чувство патриотизма во многом помогало нашим народам эти испытания выдерживать, сохраняя тем самым свое самобытное существование и потенци­альные возможности дальнейшего развития. Неудивительно по­этому, что теоретическая рефлексия патриотизма, доводившаяся нередко до чувственно-образного выражения, всегда занимала в нашей культуре место ее «идеологического ядра».

Диапазон научной, философской, религиозной, нравственной, художественной рефлексии патриотизма в российской культуре все­гда был необычайно широк — от националистически окрашенного оскорбительного пренебрежения к интересам других народов и так называемого «безоглядного патриотизма» на подкорковом уровне, через ряд промежуточных ступеней до самоуничижительного отказа от своеобразия своего народа и уникальности его роли в общей судь­бе человечества. Да, собственно говоря, такова, наверное, судьба рефлексии патриотизма в культуре всех других народов.

Рассмотрение проблемы соотношения индивидуального и со­циального дает прекрасную возможность обратиться к краткой характеристике постановки вопроса о патриотизме в русской об­щественной мысли XX столетия, тем более, что это важно для по­следующего рассмотрения проблем свободы и смысла жизни. Ос­тавим за пределами нашего рассмотрения сугубо политическую сторону вопроса: она, во-первых, весьма и весьма идеологизиро­вана и ситуационна, а во-вторых, почти всецело находится «в ве­дении» пропаганды и средств массовой информации. Нас здесь интересуют философско-антропологические аспекты патриотиз­ма в рамках проблемы соотношения индивидуального и социаль­ного. Это тем более важно, что «взвешенно» отрефлексированный патриотизм наиболее характерен для нашего народа.

Именно эта сторона проблемы уже более столетия интенсив­но и весьма продуктивно разрабатывается в отечественной куль­туре от философии до искусства и религии. Основы подлинно гуманистической философской рефлексии этой разработки были намечены П.Я. Чаадаевым (1794—1856), оригинальным русским философом первой половины XIX века. Объявленный в конце 30-х годов лично императором Николаем I умалишенным и подверг­шийся гонениям со стороны официальных правительственных структур за свои философские взгляды (в частности и за его отно­шение к проблеме патриотизма), он тем не менее до конца жизни продолжал активно отстаивать свои философско-социальные взгляды и гражданскую позицию.

Свое понимание патриотизма, свое отношение к Родине он недвусмысленно противопоставлял тому варианту «бездумной любви» к отечеству, которая в конечном счете смыкалась с соз­нательно разгоняемой волной национализма и шовинизма. Цен­тральная идея чаадаевского патриотизма — осознанная, бескоры­стная любовь к Родине, в основе которой лежит стремление сде­лать свою страну действительно достойной любви и уважения не только ее собственных граждан, но и всех других народов. Обра­щаясь к своим критикам и недоброжелателям П. Чаадаев в напи­санной в конце 1836 года статье «Апология сумасшедшего» так излагает свое патриотическое кредо.

* Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Сочинения. М. 1989. С. 149-150.

 

Для Чаадаева самое страшное деяние по отношению к роди­не, к своему народу — это обман их, за которым кроется (осоз­нанно или неосознанно) либо стремление законсервировать прежние беды, ошибки, иллюзии, — а значит и прежнее горестное положение народа, — либо стремление повернуть народ и страну на неверный путь дальнейшего развития.

Несомненно склонный к парадоксам и преувеличениям ум П.Я. Чаадаева заставляет его признаться: «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы не обманывать ее». Действительно своеобразный, труд­ный, порой мучительный патриотизм, наполненный тем не менее глубочайшим гражданственным и философски оправданным пафо­сом грядущего величия своей отчизны, направленный на дальней­шее процветание России и страстное желание видеть ее в строю наиболее значимых, могучих и уважаемых стран мира. Главное, на­верное, состоит в том, что патриотизм П. Чаадаева утверждает не­обходимость личного, деятельного и результативного участия каж­дого патриота в деле возрождения и развития своей страны.

Патриотическое самосознание П.Я. Чаадаева было воспри­нято и развито передовой общественной мыслью России конца XIX и начала XX века — философией, наукой, литературой. При этом важно отметить, что русские мыслители особенно близко восприняли идею о личностном участии патриота в деле процве­тания свой родины. Для осуществления этой задачи они готовы были воспринимать все то лучшее, что было создано и создава­лось другими народами и их культурами. Такое восприятие от­нюдь не рассматривалось в России как нечто чуждое идее пат­риотизма, ибо истинный российский патриот никогда не отно­сился уничижительно к опыту и достижениям других народов. В этом смысл России как уникального содружества и единства многих десятков народов, ее населяющих.

Спустя почти сто лет после Чаадаева его идеи патриотизма были восприняты и развиты И.А. Ильиным, С.А. Булгаковым, С.Л. Франком, Н.А. Бердяевым и многими другими мыслителя­ми России.

Обратимся, например, к работе И.А. Ильина «О сущности правосознания», написанной в Москве в 1919 году и впервые из­данной в Мюнхене в 1956 году его вдовой Натальей Николаев­ной. И.А. Ильин довел практически до совершенной значимости идею Чаадаева о единстве индивидуальности и общечеловече­ской в содержании патриотизма. «Патриотизм, — пишет фило­соф, — есть первая и верная любовь индивидуального «я» к тому народному «мы», которая возводит его к великому, общечелове­ческому «мы»; это есть реальное, духовное единение человека и народа в великом лоне общечеловеческого».

Подлинный патриот, по мнению И.А. Ильина, не только не слеп к достижениям других народов, но для него характерно стремление к усвоению и овладению ими. Он готов ввести эти достижения в духовное творчество своей родины, чтобы обога­тить ею жизнь, углубить ее путь и исцелить возможную неполно­ту ее достижений.

Патриотизм, как общечеловеческое явление, не должен быть средством разъединения и противопоставления народов друг дру­гу. В этом смысле он прямо противоположен национализму и шовинизму. Вместе с тем, патриотизм есть и высшее проявление любви к своей родине, своему народу, реализующееся в самой са­моотверженной заботе о благе и личном участии в процветании своей страны в целом и каждого ее гражданина в отдельности.

Усваивая исторические ценности российской культуры, мы должны подумать о собственной роли в их практической реализа­ции, учитывая сложный и противоречивый характер эпохи, пере­живаемой нашей отчизной. Любовь к России не может ограничи­ваться лишь декларативностью. Она должна быть действенной, способствующей возрождению и процветанию страны. Поэтому из «подкорки» патриотизм должен перейти в ясное и конкретное осознание того, что лично я могу и должен делать для практиче­ской реализации моей любви к Родине. Наверное такой «переход» отнюдь не требует вытеснения патриотизма из «подсознания», а способствует определенному осознаваемому контролю за ним.

Трудно с достаточной степенью точности определить, как по­влиял тот вариант русской «версии» патриотизма, о котором у нас шла речь, на умонастроения западно-европейских гумани­стов и патриотов XX века. Но поразительно, что во время второй мировой войны участник Сопротивления замечательный фран­цуз А. Камю повторил по сути дела чаадаевско-ильинскую фор­мулировку истинно патриотического отношения к Родине. В 1943—1944 годах А. Камю в оккупированной Франции пишет и издает серию статей, объединенных единым названием «Письма к немецкому другу». В них он обращает внимание своего немец­кого адресата на существующие между ними различия в понима­нии патриотизма и любви к родине. Мне хотелось бы, пишет А. Камю, любить свою страну, не изменяя в то же время и спра­ведливости. Я не желаю родине величия, достигнутого любыми средствами, замешанного на крови и лжи. Нет, я хочу помочь ей жить, помогая жить справедливости. И тогда Вы мне сказали: «Значит, вы не любите свою родину». Но мы, продолжает А. Ка­мю, хотели любить родину в справедливости, как хотели бы лю­бить ее в истине и надежде. Вот в чем заключалось наше отличие от вас: мы были требовательны к отчизне.

Как видно, патриотизм — важное поле деятельностного прояв­ления как индивидуальности человека, так и его общественной, социальной сущности, а также — их соотношения.

 

§7. О ГРАНИЦАХ ИНДИВИДУАЛИЗАЦИИ

 

Эта проблема приобретает особый смысл, если учесть, что в самом процессе антропосоциогенеза объективно существуют оп­ределенные границы индивидуализации человека и тенденции, противодействующие ей. Даже самые горячие сторонники идеи индивидуализации непременно вели речь о границах и противо­действующих тенденциях как самому процессу индивидуализа­ции, так и связанному с ним обособлению людей. Например, Тейяр де Шарден полагал, что человечеству необходимо избежать тупика, которым является обособление людей друг от друга. Этой проблеме посвящена даже одна из заключительных частей его книги «Феномен человека», названная «Сверхжизнь».

Есть ли у человечества какие-либо объективно-онтологиче­ские основания избежать этого тупика? Есть, отвечает Тейяр де Шарден. Это, во-первых, одна из естественных преград процессу обособления людей — округлая поверхность нашей планеты (ес­тественная замкнутость пространства Земли).

Если бы люди появились и жили на бесконечном плоском пространстве, то их обособление не имело бы пространствен­ных границ и могло бы привести к «физическому разрыву» че­ловечества, прекращению как биологических, так и культурных связей между людьми. Сама форма Земли обусловила границы «разбеганию» человечества. Тейярд выдвинул идею кумулятивности развития культуры, «наложения волн влияния», что неизбеж­но приводит к «срастанию элементов человечества». «Что бы ста­лось с человечеством, — ставит вопрос Тейяр де Шарден, — если бы оно имело свободу расширяться и бесконечно распространять­ся по бескрайней поверхности, то есть было бы предоставлено исключительно игре своих внутренних свойств? Безусловно, что-то невообразимое, что-то весьма отличное от нынешнего челове­ческого общества и, может быть, даже совсем ничего».

В момент возникновения человека и затем в течение многих веков ничто заметно не стесняло распространение человеческих валов по поверхности земного шара. И именно в этом, предпола­гает Шарден, заключалась одна из причин медлительности соци­альной эволюции на самых ранних стадиях развития человечества. Но уже, начиная с неолита, эти волны начали накатываться на самих себя. Усиленно пошло взаимопроникновение и сраста­ние элементов человечества. Земля, родина человека, «уменьша­ется» в размерах под напором роста населения и экспансии влия­ния человека.

Вторым фактором ограничения безудержной дифференциа­ции человека явилась его культура, продукты и достижения ко­торой оказались способными ассимилироваться всем видом Homo Sapiens, объединяя и усиливая интеллектуальные потен­ции человека. Развитие культуры привело к появлению невоз­можных в мире животных средств и каналов информационного обмена — языка, письменности, науки, искусства, радио и теле­видения, транспорта и т.п. В этом смысле в самой природе культуры заложены неисчерпаемые интеграционные возможно­сти и тенденции.

В-третьих, сказалась уникальная особенность зоологической группы гоминидов. Внутри этой группы происходит разделение на подвиды, но расходящиеся разветвления того «веера» не отде­ляются друг от друга. Любая другая зоологическая фила давно бы разделилась на различные (вплоть до зоологической несовместимости) группы, а человечество «распускается целиком, как еди­ный лист, в котором видимые прожилки вплетены в общую ткань и лишь скрепляют целое». Поэтому в биологических рамках че­ловечества принципиально возможно и практически осуществи­мо не запрещенное естественными преградами оплодотворение и смешение генов. Рассматриваемое только с точки зрения биоло­гической, человечество — уникальный вид, способный реализо­вать то, в чем потерпел поражение всякий другой вид до него. Оно не просто космополитическое, оно, не разрываясь, покры­вает Землю одной организованной оболочкой. Возникновение человечества ввело в действие в конечном счете единственно возможное мощное орудие эволюции — срастание в самой себе це­ликом всей филы.

Оригинальным вариантом этой концепции можно считать идею нашего соотечественника, крупного русского философа кн. Е.Н. Трубецкого о влиянии русской равнинности на процесс ин­дивидуализации личности в русской истории. В 1906 году он опубликовал в журнале «Московский Еженедельник» небольшую статью «Всеобщее, прямое, тайное и равное», в которой утвер­ждает, что равнинный степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины, утвер­ждает философ, есть какая-то ненависть ко всему, что перераста­ет плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружаю­щим. Она периодически сровняла с землею все то, что над нею вырастало. Свою идею Е.Н. Трубецкой иллюстрирует рядом при­меров из истории России: непрерывные нападения на Киевскую Русь кочевников и нашествие монголов, которые в конце концов «все уровняли».

Молодая Московская Русь продолжила ту же тенденцию, став «единственной возвышенностью в стране и превратив в плоскость все то, что под нею». Иоанн Грозный без устали рубил головы боярам, чтобы они не зазнавались. «Деспотизм стремился всех уравнять в общем ничтожестве рабства». На уцелевшие воз­вышенности в XVII веке ополчился Стенька Разин. По-своему он «всех уравнивал», т.е. жег, грабил, вешал всех вообще дворян и богатых. Когда же сам он стал слишком заметною возвышенно­стью, его в свою очередь «уравняли» московские палачи.

Таковой же была в XVIII веке судьба Пугачева. В XIX-XX вв. осуществлялось по сути то же распределение ролей между «урав­нителями»; сначала стали уравнивать преемники Разина; теперь их самих уравнивают преемники московских палачей.

Завершая свою «равнинно-уравнительную» аллегорию, Е.Н. Трубецкой пророчески предвещает (не забудем, что это на­писано в самом начале века). Если мы расширим круг наших на­блюдений, мы увидим, что теперь разрушается не одно только народное богатство, но и сама духовная культура: гибнет универ­ситет, рушится средняя школа; стихийное массовое движение грозит смести с лица земли самое образование. И если до этого дойдет, то отрицательная всеобщность и равенство осуществятся у нас в виде совершенно прямой и ровной поверхности: то будет равенство всеобщей нищеты, невежества, и дикости в связи со свободой умирать с голода.

«Равнинному равенству» философ прямо противопоставляет равенство, в основе которого лежат незыблемые нравственные начала, и прежде всего — признание человеческого достоинства, безусловной ценности человеческой личности как таковой. Толь­ко при таком понимании демократии дело свободы стоит на .твердом основании, ибо оно одно исключает возможность низве­дения личности на степень средства и гарантирует ее свободу не­зависимо от того, является ли она представительницей большин­ства или меньшинства в обществе.

На сравнительно поздних этапах антропосоциогенеза все большую значимость в качестве противодействующей тенденции процессу индивидуализации приобретает уплотнение населения, которое способствует все усиливающееся взаимодействие как ме­жду индивидами, так и между сообществами людей.

Развитие культуры ведет к возрастанию сложности человече­ского целеполагания, реализация которого с необходимостью требует совместных действий все большего числа людей. Если на ранних этапах истории особое значение имеют военные и трудо­вые задачи и цели, то постепенно расширяется значимость куль­турных контактов, взаимообогащение достижениями всех сфер общественного прогресса. Все это с силой объективной необхо­димости ограничивает (наверное, лучше сказать — ставит в опре­деленные рамки решения общих задач и интересов) процессы дифференциации людей.

Изначально важную ограничительную роль играет присущее людям любопытство и общительность, а также любовь. Эти по сути врожденные качества людей имеют своим следствием взаи­мопроникновение психических влияний, которые (в отличии от военнофизических) не уничтожаются, не взаимопогашаются, но аккумулируются в продуктах культурных, семейных, дружеских связей, спасающих людей от опасности абсолютного индиви­дуализма.

По мере развития культуры идет расширение сферы индиви­дуального и социального взаимовлияния людей друг на друга. Расширяются прежние сферы, появляются и крепнут все новые и новые: производство, политика, искусство, письменность, нау­ка, религия, массовые коммуникации, транспорт, связь, радио, телевидение и т.п. Человечество все ближе к созданию единой сети производства, хранения информации и обмена ею.

В современном мире возрастает осознание значимости меж­личностного и межгруппового общения, перерастающего все ча­ще и чаще в практику социального объединения людей на осно­ве сознательно принимаемых решений. Порой кажется, что на­ступает время реализации старых добрых концепций «общест­венного договора». Но ведь история человечества всегда была и сегодня остается историей договоров между людьми, на основе которых люди строили и строят свои реальные отношения, реша­ют самые сложные жизненные проблемы. К тому же нельзя не учитывать, что каждый договор есть прекрасная форма взаимных уступок, сочетания даже самых казалось бы противоречивых ин­тересов ради обеспечения продолжения цивилизационного раз­вития человечества. В этом смысле договор — есть подлинно че­ловеческое явление, есть одна из ступеней «выделения» человека из мира животных, есть феномен социально-культурный.

Таким образом индивидуализация и обусловлена, и реализуе­ма лишь в сообществе людей, в общении человека с человеком. Ее единственно реальной границей выступает общественная при­рода человека. Индивидуализация в своей экспансии принципи­ально не может заходить за пределы общественной природы че­ловека, она не может разрушать эту природу. В противном слу­чае ее не будет по определению.

В этом смысле сами социальные формы и институты, в творе­нии которых активную роль принимает человек, выступают объ­ективными границами его индивидуальности. В самом процессе объективации сознание теряет такие свои свойства, как уникаль­ность и неповторимость, превращаясь в общезначимые социаль­ные формы, пластичность сознания превращается в консерватизм, свобода — в необходимость, вариабельность — в однозначность.

Социальность, будучи результатом реализации индивидуаль­ности человека, есть в то же время и поле его ограниченности. Наверное, в этом смысле конфликт индивидуального и социаль­ного — вечная судьба человеческого бытия. Даже сама культура есть сфера, в рамках которой индивидуализация человека обре­тает свои конкретно-исторические границы.

Завершая этот раздел, подчеркнем, что не следует ставить знака равенства между понятиями различия и индивидуальности.

Различие есть просто непохожесть, а индивидуальность есть особенное проявление в каждом отдельном человеческом индивиде единой родовой сущности человека. Конечно, различие лежит в ос­нове индивидуальности, и в этом смысле оно выступает как обяза­тельная, но низшая ступень индивидуальности. Кроме того, инди­видуальность — это различие, специфически присущее человеку, обусловленное, прежде всего, духовно-культурными факторами. Поэтому различия между людьми воплощаются в форму их инди­видуальности, даже если они относятся казалось бы к сугубо биологическим отличиям того или иного человека от других людей.

Духовно-культурная сфера, хотя она в известном смысле и противостоит естественно-природным сферам бытия человека, тем не менее неотрывна от этих последних. Их взаимопроникно­вение друг в друга, их гармоничное единство определяют целост­ность человеческой природы. Отсюда следует, что биологические различия между людьми во всей широте своего диапазона — от иммунитета и наследственности до темперамента и способно­стей — неизбежно приобретают культурнозначимое содержание, включаясь тем самым в процесс «вторичной» (социокультурной) индивидуализации людей.

В этой связи нелишне специально отметить некорректность столь частого употребления термина «индивидуальность» с нега­тивным оттенком. Индивидуальность не следует отождествлять с индивидуализмом, а уж тем более — с эгоизмом и эгоцентризмом. Индивидуальность предполагает наличие и уважение ее во всех других людях, а не уничижительное отношение к своеобразию других людей, что лежит в основе эгоизма. Индивидуальность — сущностная черта всех людей, а эгоизм — нравственно-отрица­тельная характеристика, к счастью, далеко не каждого человека и не в одинаковой степени.

Таким образом, содержание процесса антропосоциогенеза представлено тремя взаимосвязанными составляющими: а) ком­пенсацией родовой неспециализированности человека; б) инди­видуализацией его в ходе исторического развития; в) формирова­нием и развитием рефлекторного сознания. Конечно перечисле­ны эти составляющие антропогенеза отнюдь не в хронологической или значимой последовательности, а исключительно для удобства изложения.

 

ГЛАВА IV. Свобода как характеристика родовой природы человека

 

§ 1. К определению понятия

§ 2. Некоторые особенности современного подхода к проблеме

§ 3. Свобода и детерминизм

 

Свобода не есть самозамыкание и изоляция, свобода есть раз­мыкание и творчество, путь к раскрытию во мне универсума.

Я. Бердяев

 

Умирать имеет смысл только за свободу, ибо лишь тогда че­ловек уверен, что он умирает не целиком.

Альбер Камю

 

§1. К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ПОНЯТИЯ

 

В философии нового времени довольно прочно утвердилось представление о невозможности однозначного определения по­нятия свободы, ввиду множественности аспектов и параметров ее измерения. Даже такой любитель и непревзойденный мастер строгих формально-логических определений, как Гегель, относи­тельно понятия свободы замечал, что ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, много­значна, доступна величайшим недоразумениям и потому дейст­вительно им подвержена, как об идее свободы, и ни об одной не говорят обычно с такой малой степенью понимания ее.

Спустя почти столетие после этих слов, крупный русский философ и социолог Е.В. Де-Роберти полушутя отметил, что тот, кто сумеет дать общепризнанное определение понятия свободы достоин полной Нобелевской премии.

Сциентистски ориентированная философия принципиально связывает свободу с познанием необходимости. Спиноза, Ге­гель, Конт, Маркс и все их последователи в раскрытии связки необходимость — свобода шли и идут от необходимости к сво­боде. Причем, от жесткого спинозовско-гегелевского положе­ния «свобода есть познанная необходимость» к стремлению Ф. Энгельса и В. Ленина «смягчить» эту жесткость введением дополнительных характеристик типа «свободы действий в соот­ветствии с познанной необходимостью» сути дела не меняет, ибо свобода все же рассматривается в рамках объективной не­обходимости и за эти рамки «не выпускается». Фактически та­кое понимание свободы выражает отношение мира к человеку, а не отношение человека к миру.

Вольно или невольно категории необходимости и свободы понимаются при этом как вечные характеристики вечного бытия. Мир необходимости всегда стремится не выпускать человека из жестких объятий своих, а человек, хотя и желает вырваться из этих объятий, не делает этого, так как все больше понимает, что этого сделать не может. Известная формула марксизма о скачке из царства необходимости в царство свободы может восприни­маться лишь как метафора, а не научное предвидение, ибо со­гласно диалектико-материалистическому мировоззрению прин­ципиально человечество не может существовать вне рамок объ­ективной необходимости. И это уже не метафора.

Современное философское осмысление проблемы необходи­мости и свободы характеризуется некоторыми важными особен­ностями.

Во-первых, несмотря на различия точек отсчета, свобода все­гда соотносится с необходимостью. Свобода чем-то сродни исти­не. И та, и другая никогда не обретают абсолютного бытия. По­этому реально вести речь об относительной свободе, но все же свободе по отношению к необходимости. Сегодня, пожалуй, нет ни одной сколько-нибудь серьезной философской концепции, которая бы не преодолела в своем понимании соотношения сво­боды и необходимости, и «махровый» фатализм и столь же «мах­ровый» волюнтаризм. За тысячелетия развития философской мысли эти крайности в понимании свободы в целом преодолены, хотя разночтения и акценты, конечно, остаются.

Во-вторых, несомненной особенностью современного рас­смотрения проблемы свободы и необходимости является стрем­ление к анализу содержания и форм проявления свободы, ее структуры. Спиноза и Гегель вели речь лишь о различении внут­ренней и внешней свободы. Для современной философской культуры характерно повышенное внимание к проблеме структу­ры свободы и многообразных форм ее бытия.

В-третьих, важное место в современных исследованиях сво­боды занимает проблема субъекта свободы. Причем, явна тен­денция переноса центра тяжести на индивида, на личность, в то время как философия XVIII—XIX вв. значительно большее внима­ние уделяла деперсонифицированным субъектам свободы — на­род, класс, нация, масса и т.п. Сегодня представления о субъек­те свободы явно персонифицируются и индивидуализируются.

В-четвертых, может быть именно вследствие предыдущей особенности весьма велико внимание к критерию свободы. Он, по-преимуществу связывается с понятиями долга, нравственного выбора, смысла жизни, совести, ответственности. В антропологи­чески ориентированных философских концепциях (культуроло­гических, персоналистических, феноменологических, экзистен­циальных) «движение понятий» направлено от свободы субъекта к миру объективной необходимости. И дело не просто и не столь­ко в том (ибо противоположную направленность мы видели, на­пример у идеалиста Гегеля), что многие из них настроены явно субъективно-идеалистически, а в том, что центром философство­вания в них выступает отношение человека к миру. Характер это­го отношения зависит в значительной степени от свойств и уси­лий самого человека. В большинстве этих концепций реальное бытие рассматривается как непрерывная сеть «индивидуализиро­ванных экзистенций», с которыми и коррелирует свобода чело­века. Интенции человека рассматриваются в современной антро­пологической философии как направленности человека прежде всего за пределы своего собственного бытия, на нечто внешнее, будь-то иная среда, иной человек, иной жизненный смысл.

На первый взгляд может показаться, что современный фило­софский антропологизм представляет собой полную противопо­ложность диалектико-материалистическому антропологизму. Од­нако, такое предположение возникает лишь потому, что истори­чески образовался почти непроходимый разрыв между теоретиче­скими потенциями классического марксистского гуманизма и практическими вариантами осуществления «социалистического» гуманизма, прикрывавшегося теоретическими лозунгами мар­ксизма. В этой связи необходимо подумать, над проблемой дей­ствительного включения материалистического мировоззрения в изучение глубинных онтологических основ таких характеристик внутреннего духовного мира человека, как свобода и смысл его жизни. Кроме того, заслуживает самого пристального внимания поиски действительного места этих форм в практическом отно­шении человека к миру, которое, строго говоря, и составляет приоритетный интерес философского знания.

Исследовательский интерес связан, кроме того, с обогаще­нием диалектики объективного и субъективного, учетом всей сложности отношения внутреннего мира человека к его внешнему миру, который по мере развития человечества становится все бо­лее и более миром его культуры, миром объективации его духов­ных потенций. В-четвертых, наконец, философские усилия должны быть обращены на познание имманентной (относитель­но автономной, самостоятельной) логики саморазвития его ду­ховного мира, внутренней связи мышления и чувств, свободы и ответственности, смысла жизни и совести, их взаимной обуслов­ленности, не отвергая вместе с тем их зависимости от внешних фактов и обстоятельств бытия человека. К сожалению, этот круг задач до сих пор находится, мягко говоря, на периферии диалектико-материалистического мировоззрения, в той его интерпрета­ции, которая сложилась в XX веке.

Можно, конечно, сосредоточить весь пафос философских усилий на проблеме «Кто виноват?», а можно и перейти к про­блеме «Что и как делать?». В рамках современной социальной ан­тропологии приоритетное обращение ко второму вопросу не есть «измена» материалистическому мировоззрению, а есть, скорее, своеобразная «компенсация белых пятен», «отдача долга», по­пытка реализации энгелесовской программы достраивания мате­риализма доверху. Полагаю, что в этой связи следует обратить са­мое пристальное внимание на необычайно содержательные, но к сожалению почти забытые сегодня письма Ф. Энгельса об основ­ных проблемах исторического материализма, относящиеся к 90-м годам прошлого века.

На рубеже веков проблема свободы занимала видное место в русской религиозной философии, особенно в творчестве В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Е.Н. Трубецкого. Рассмотрим несколько вариантов конкретных подходов к про­блеме свободы в философии конца XIX—начала XX веков.

В.С. Соловьев в большой статье «Великий спор и христиан­ская политика» (1883 год) отмечает, что понятие свободы необы­чайно важно для выработки критериев оценки практической дея­тельности человека, государства, народа. По мнению философа свобода всегда требует нравственного отношения и к выбору ре­шения, и к практическому осуществлению его. Это решение освя­щено высокими или низкими, истинными или ложными идеями.

Подлинная свобода не может определяться ни интересами материальными (выгодой), ни интересами властными (себялю­бие), но только интересами нравственными, или, что тоже самое, — обязанностями, интересами долга. Конечно, ни отдель­ный человек, ни сообщество людей не могут быть несвязанными с материальными интересами и властными побуждениями, но у истинно свободного субъекта эти интересы всегда должны кон­тролироваться интересами долга, совести, ответственности. Че­ловек, — пишет В. С. Соловьев, — не может переродить самого се­бя, истребить в себе эгоизм как внутреннее чувство, как самолю­бие, но он может и должен признать, что это чувство неправиль­но, что его ограниченное понимание не есть основание истины и его дурная воля не есть основание истинной жизни.

Оценивая внутреннюю и внешнюю политику тогдашнего Российского государства, В.С. Соловьев считает ее и несвобод­ной (поскольку оно защищает лишь интересы выгоды и самолю­бия, то есть не выходит за рамки внешней необходимости) и без­нравственной, ибо оно отнюдь не руководствуется высшими хри­стианскими ценностями и идеалами совести. Сама категория со­вести, по Соловьеву, есть категория не науки, а веры. Посему и свобода как ответственное совестливое поведение, есть продукт веры, а не позитивного знания.

Как видим, В. Соловьев обнаруживает связь свободы не толь­ко с необходимостью, но и с обязанностью, и с нравственными идеалами, и с совестью, и с верой. Вот тот узел вопросов, кото­рые были поставлены в конце XIX—начале XX веков и легли в основание исследования проблемы свободы всей философской мыслью XX века.

В этой связи хотелось бы обратить внимание на безусловную шаткость концепции принципиально противополагающей облас­ти свободы и необходимости, разработчиком и активным носи­телем которой, как уже отмечалось, выступал Н.А. Бердяев.

Что вообще может значить свобода, если она никак не соот­носится с понятием необходимости? Пустой звук, ибо в этом слу­чае данное понятие не фиксирует ни то, от чего зависит свобода, ни то, чему она противостоит. Делить области человеческого бы­тия на «абсолютно необходимые» и «абсолютно свободные» — схо­ластика худшего толка. Человек вправе называться человеком по­стольку, поскольку он свободен осуществлять выбор. А раз это так, то мы можем обсуждать проблему того, каковы условия, в которых этот выбор осуществляется, что и как человек преодолевает, этот выбор осуществляя. Это уже разговор о сложности детерминации свободы разных субъектов, в разных ситуациях для осуществле­ния разных целей. Более того, это разговор о возможности выхо­да свободного субъекта за пределы той конкретной необходимо­сти, в рамках которой этот субъект бытийствует в данное время. Наверное проблема состоит в том, что человек, как уже говори­лось, многоосновен, и это предопределяет неустанный поиск ка­ждого конкретного основания в каждой конкретной жизненной ситуации.

Сводить свободу к одной единственной детерминанте — зна­чит, так или иначе, иметь дело с патологическим состоянием субъекта свободы, или с патологическим состоянием исследова­теля проблемы свободы.

Сама необходимость, с которой мы соотносим свободу, весь­ма многообразна и вариабельна по реальным возможностям ее реализации. Какой из вариантов будет реально реализован, зави­сит от многих обстоятельств, в том числе — от состояния субъек­та деятельности, его возможностей, желаний, интересов, пони­мания смысла своей жизни и готовности обрести его.

Не только в религиозной философии В.С. Соловьева была намечена именно такая программа разработки концепции свобо­ды. Уже говорилось, что это — общее знамение философской культуры начала XX века.

Рассмотрим несколько положений из работы мыслителя со­вершенно другого плана, другой философской и политической ориентации, но той же самой исторической эпохи. Вынужденный по традиции XIX века исходить из резкого противопоставления мира свободы и мира необходимости, он, чувствуя известную шаткость этой позиции, пытается найти какой-то выход. И дела­ет это довольно изящно. Человек, пишет автор, живет одновре­менно в двух мирах, и моральный закон — дитя того из них, ко­торый не является миром опыта. Два мира, в которых живет че­ловек, — мир прошедшего и мир будущего. Настоящее образует границу между тем и другим. Весь опыт человека относится к ми­ру прошлого,... поэтому и мир опыта, и мир познания — это мир необходимости, в котором ничего нельзя ни изменить, ни отме­нить. Но иное дело — будущее. О нем у нас нет ни малейшего опыта. Оно свободно расстилается перед субъектом, которому предстоит еще найти себя в этом мире. Моральное суждение, невозможное по отношению к миру прошлого, к миру опыта, в котором нечего выбирать, где царит железная необходимость, неиз­бежно в мире неиспытанного будущего, в мире свободы.

Можно, опять-таки, спорить с автором относительно столь резкого разграничения сфер необходимости и свободы, но сама диалектическая постановка проблемы вызывает безусловную симпатию. Тем более, что автор пытается найти органическую связь между прошлым (необходимостью) и будущим (свободой). Такой связью, по его мнению, выступает цель.

* Каутский К. Этикаги материалистическое понимание истории. Одесса. 1906. С. 33.

 

Как видно целый ряд принципиальных философских про­блем свободы обсуждается примерно в одном и том же русле философами, принадлежащими к весьма различным мировоз­зренческим концепциям. Это еще раз свидетельствует о взаимо­зависимости и взаимодополнительности содержания философ­ского знания.

 

§2. НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ СОВРЕМЕННОГО ПОДХОДА К ПРОБЛЕМЕ

 

Как уже отмечалось, современная антропологическая фило­софия выдвигает ряд новых подходов к пониманию свободы. Первый из них — отказ от абсолютизации областей свободы и не­обходимости. Второй — персонификация и индивидуализация свободы. Третий — рассмотрение структуры необходимости и свободы и диалектики их структурных взаимодействий. Четвер­тый — рассмотрение взаимодействия необходимости и свободы как сущностного противоречия человеческого бытия, то есть как вид всечеловеческого противоречия. В подтверждение этих выво­дов я избрал две характернейшие для современного философско-антропологического понимания проблемы свободы концепции — Эриха Фромма (1900—1980) и Виктора Франкла (1905).

Концепция Э. Фромма. В работе Э. Фромма «Духовная сущ­ность человека» (1964) есть специальная глава, которая так и на­зывается «Свобода, детерминизм, альтернативность». В ней Э. Фромм предлагает весьма своеобразное решение проблемы су­щества человеческой свободы, исходя из того, что сущность чело­века не может быть определена как некое данное качество, как субстанция, а только как противоречие имманентное человеческо­му бытию. Суть этого противоречия состоит в том, что человек принадлежит двум мирам: животному и собственно человеческо­му. Он — животное, плохо оснащенное от природы инстинктами. Поэтому выжить в этом мире человек может лишь развивая не свою природную (здесь он, видимо, достиг уже предела), а свою искусственную жизнь, в рамках которой он осознает самого себя, свое прошлое и будущее, которое есть биологическая смерть. Че­ловек в промежутке между прошлым и будущим осознает свое бессилие и величие, свое ничтожество и значимость. Он воспринима­ет других людей как близких друзей или чужаков — врагов. Имен­но это осознание сделало человека совершенно особым существом природы, или лучше — существом сверхприродного мира.

Данный внутренний конфликт требует своего разрешения. Область свободы, по Фромму, и есть содержание процесса разре­шения этого главного противоречия человеческого существова­ния. Как человек должен (и может!) разрешать этот конфликт? Вот вопрос, в рамках которого бытует и бьется его свобода. По­этому свобода реализуется самой жизнедеятельностью человека, в процессе которой он и осуществляет свободный выбор.

Иными словами — свобода есть осознанный, свободный вы­бор человеком линии своего поведения. Главная цель этого вы­бора — выход за пределы наличной необходимости. Подлинная свобода человека не может быть сведена к его деятельности в рамках наличной необходимости, а должна быть понята как его способность выхода за пределы этой необходимости. Если такого выхода нет, то нет и свободы. На такой вывод наталкивает логи­ка рассуждений Э. Фромма. Сам же он рассматривает два вари­анта решения данного конфликта человеческого бытия.

Первый вариант решения — регрессивный. Это стремление че­ловека к возвращению к своим естественным истокам — природе, предкам, животной жизни. Человек может попытаться стряхнуть с себя все, что делает его человеком и прежде всего — самосознание, саморефлексию. В течение многих тысяч лет этим и занимался че­ловек, о чем свидетельствуют мифологические легенды о «золотом веке», история примитивных религий, а также массовые психиче­ские заболевания, смысл которых, в конечном итоге, в отказе от собственно человеческого существования. К такому же результату приводят участия в массовых безумиях, в которых индивид теряет ощущение своей индивидуальности, относительной самостоятель­ности, обособленности. В этой связи Э. Фромм обращает внима­ние на образование таких «общностей», в которых растворяется личное достоинство человека как толпа, масса, банда, даже митинг. Как видно, при всем возможном разнообразии регрессивно­го варианта общей его характеристикой является потеря (или не приобретение) индивидуальности.

Второй вариант предполагает прогрессивное решение конфлик­та. Он заключается в достижении гармонии посредством развития собственно человеческих сил и потенций, внутренней человечно­сти. Переход к такому решению, полагает Э. Фромм, впервые в ис­тории человечества наметился в эпоху между 1500 и 500 годами до нашей эры в учениях Эхнатона в Древнем Египте и Моисея у древ­них евреев, а также в учениях Лао-дзы (Китай), Будды (Индия), Заратустры (Междуречье), древнегреческих мудрецов и пророков Из­раиля. В более позднее время особую роль для принятия такого ва­рианта решения конфликта сыграло возникновение христианства и ислама. Правда, при этом человек вместо того, чтобы самому стать человечным, сделал своими идеалами и манифестантами догматы религии. Но принципиально при всем этом человек должен выби­рать или идти назад, или двигаться вперед к развитию своей инди­видуальности. В этом, еще раз повторю, состоит основное содержа­ние человеческой свободы по Э. Фромму.

Стремление человека к прогрессу есть поиск новых путей и средств разрешения данного конфликта. Однако, до сих пор нередки попытки регрессивного поиска. Таковы режимы Гит­лера в Германии, Сталина в СССР, суд Линча в США — все это, по Фромму, возрождение архаических инстинктов, стрем­ление к «возвращению к предкам». В современном обществе, утверждает Э. Фромм, есть миллионы «архаически ориентиро­ванных индивидов».                

Э. Фромм полагает, что определенную роль в поиске и реа­лизации прогрессивного варианта решения основного конфлик­та человеческого бытия сыграли идеи К. Маркса и З. Фрейда, хотя они и весьма отличны друг от друга.

Правда, отмечает Э. Фромм, у них есть и некие общие чер­ты, ибо оба они показали как слаб человек в своей борьбе против детерминирующих его инстинктивно-биологических и культур­но-социальных сил. Но тем не менее, ни Маркс, ни Фрейд не были абсолютными детерминистами и тем более фаталистами. Оба верили в возможность изменения раз избранного пути и спо­собности человека осознавать силы, стоящие «за его спиной» и побуждающие его к тому или иному свободному выбору. Пред­посылкой освобождения от этих «демонических сил» для К. Мар­кса было осознание социально-экономических факторов и клас­совых интересов, а для З. Фрейда — осознание бессознательного.

Еще одним мыслителем, на идеях которого хотелось бы спе­циально остановиться, является крупнейший психолог и практикующий психиатр XX века Виктор Франкл — представитель (правда, далеко не ортодоксальный) известной венской психоло­гической школы.

В книге В. Франкла «Человек в поисках смысла» (М., 1990) предлагается весьма оригинальная интерпретация той необходи­мости, от которой «отсчитывается» свобода человека. Он полага­ет, что свобода человека должна определяться по отношению к а) влечениям, б) наследственности, в) среде. При этом В. Франкл довольно подробно описывает параметры объективной необходи­мости и отношение к ним свободы человека. Этому описанию посвящен первый раздел его книги, который называется «Фило­софия человеческой ответственности».

Так, свобода по отношению к влечениям состоит прежде всего в том, что влечения не исчерпывают собой человека пол­ностью так как они по сути исчерпывают собой животное. Кро­ме того, свобода состоит в том, что человек либо позволяет вле­чениям определять свое поведение, либо не позволяет. При этом вся сфера влечений человека под влиянием духовных уста­новок может быть серьезно деформирована, трансформирована, перестроена. Хотя влечения у всех людей имеют некоторые об­щие психофизиологические основания, тем не менее система влечений глубоко персонифицирована и индивидуализирована по формам своего проявления, по степени их интенсивности, хронологии и т.д.

Контроль, ограничение, торможение вплоть до прекраще­ния действия влечений — во всем этом и проявляется не только индивидуальность влечений, но и способность человека свобод­но ими «распоряжаться».

Итак, человек может вырабатывать свое индивидуальное от­ношение к влечениям и физиологическим потребностям в диапа­зоне от отказа уже существующего влечения до выработки ново­го. В. Франкл утверждает, что типичным для человека является не прямой (как для животного), а «обходной» путь удовлетворе­ния влечений и потребностей, вплоть даже до витальных: голод, жизнь, половой инстинкт и т.п. Обходной в смысле приоритет­ности, избирательности в удовлетворении потребностей и вле­чений, откладывания на более поздний срок, учет более высо­ких интересов в ущерб низшим и т.п. Первичные (витальные) потребности и влечения интегрированы у человека в систему культурных ценностей и интересов. Поэтому они в значительной степени носят компенсационный характер.

Хотелось бы отметить, что даже самые высокие помыслы че­ловека всегда связаны с компенсационными стремлениями. Эти стремления относятся к осознанию значения прошлого по отно­шению к настоящему. Один из самых талантливых современных отечественных кинорежиссеров С.И. Ростоцкий — творец таких фильмов как «А зори здесь тихие», «Белый Бим черное ухо», «До­живем до понедельника», «На семи ветрах» — в одном из интер­вью 1996 года, имея ввиду перестройку и период новых демокра­тических реформ, признавался, что свобода, которая сейчас на­ступила, обернулась очень странной стороной, полной безответ­ственностью художника, эротическими сценами, драками, убий­ствами и нецензурной бранью в фильмах. Иногда сценарии не­возможно читать вслух из-за матерных слов. Я не хочу снимать очередной фильм про мафию или о проститутках.

Когда человек силою обстоятельств ставится перед пробле­мой необходимости компенсации прошлого, он фактически ока­зывается в сложной ситуации «внедрения прошлого в настоя­щее». Возвратить прошлое, конечно, нельзя. Но из него можно извлечь уроки. Это и будет своеобразной проверкой настоящего прошлым. Однако этому могут препятствовать те социальные си­лы, которые кровно заинтересованы в консервации настоящего без всякого желания обращаться к опыту истории. Это есть чуж­дый природе человека «прямолинейный путь» удовлетворения потребностей, достижения целей.

В определенной степени то же самое можно сказать и по от­ношению к наследственным характеристикам человека. Здесь, конечно же, свобода реализуется как «механизм» либо реализа­ции и дальнейшего развития, либо компенсации врожденно-на­следственных задатков и свойств человека как его осознанный и волевой выбор. Опять-таки огромную, если не решающую роль при этом играет культура в самом широком смысле слова: от ме­дицины до системы социальной опеки и воспитания.

Понятно, что ребенок с тяжелым врожденным вывихом та­зобедренного сустава или перенесенного в детстве полиомиели­та, вряд ли может рассчитывать на спортивную карьеру футболи­ста или гимнаста, но современная культура предоставляет ему немало компенсационных возможностей реализации своей личностной индивидуальности. Он может обрести себя, реализовать свою индивидуальность как ученый, писатель, композитор, по­литический деятель (например Ф. Рузвельт) и т.д. Таких приме­ров современная культура знает немало. А в случаях не столь тя­желых и сложных наследственных проблем человек получает в обществе еще более широкий спектр свободного выбора соци­альных ролей и профессиональных видов деятельности.

По данным немецкого психолога Ланге, широко вошедшим в мировую психологическую литературу, глубоко различными оказываются социальные судьбы даже однояйцовых близнецов, несмотря на практически идентичную наследственность. Так, практика Ланге зафиксировала пару однояйцовых близнецов, один из которых был хитроумнейшим преступником, а другой — не менее искусным... криминалистом.

Интересный ракурс рассмотрения свободы по отношению к наследственности дают данные о тесной зависимости индивида от степени свободы общества. Так, преодоление наследственного иммунитета при пересадке органов находится в прямой зависи­мости от достижений медицины и состояния здравоохранения в обществе, то есть от степени свободы сообщества.

До начала применения средств подавления наследственного иммунитета (то есть, до 50-х годов) все клинические попытки трансплантации почки заканчивались отторжением пересажен­ного органа в течение нескольких недель. Уже к 1962 году появи­лись первые применения химических и радиационных иммунологических депрессоров. В результате их применения продолжи­тельность функционирования пересаженной почки в 20% случа­ев составила 6—9 месяцев. Создание к 1965 году новых препара­тов позволило в 30% случаев довести срок до 1 года. К 1975 году до одного года функционировало уже до 60% пересаженных по­чек, а при использовании родственных доноров — до 87%. В на­стоящее время пересадка почки— широко распространенная операция с длительным итоговым реабилитационным периодом.

Следует, конечно, учитывать, что воздействие общества на уро­вень и степень реализации человеком свободы далеко не однознач­но. Напротив, оно сложно структурировано с точки зрения харак­тера этого воздействия разными областями, факторами и усло­виями общественной жизни. Говорить о полном соответствии, гармоничности и сбалансированности этих областей, факторов и условий нельзя. Более того, они находятся в состоянии противо­речивого единства не только в плане взаимозависимости и взаимо­обусловленности, но и в плане практического противодействия друг другу, когда возможности и достижения одних областей сдержива­ются и даже ограничиваются возможностями или интересами дру­гих. Продолжим, именно в этом ракурсе, характеристику проблемы соотношения возможностей и ограниченности достижений совре­менной медицины в контексте целостности социальной системы.

В интервью одной из санкт-петербургских газет президент Союза педиатров Санкт-Петербурга профессор И.М. Воронцов подчеркнул, что именно общество, его политические структуры и исполнительные органы сегодня решают будут или не будут громад­ные успехи медицины использоваться в полной мере для сохране­ния и формирования здоровья населения в целом или тех или иных его слоев в отдельности. Сегодня, отмечал профессор, медицинская генетика может предсказать риск рождения больного ребенка, рас­познать болезнь в самом начале беременности и адекватно сплани­ровать деторождение. Даже при очень жесткой наследственной де­терминированности многих болезней они не являются ныне фа­тальным неустранимым злом для человечества и отдельных людей. Наука сегодня, утверждает И.М. Воронцов, во многом почти все­сильна, а через 20—30 лет будет всесильна почти во всем, что каса­ется здоровья и полноценности людей. Но сегодня и в дальнейшем ключи к здоровью людей, популяций всецело находятся и будут на­ходиться в руках общественных институтов и правительств. Выле­чить сегодня острый лейкоз, лимфогрануломотоз, злокачественную опухоль у ребенка медицина способна. Но на это надо затратить от 8 до 10 миллиардов рублей (около 1,5—2 миллионов долларов). Это уже не медицинская, а социально-экономическая проблема. В ре­зультате жесточайшей нехватки средств вырисовывается один прак­тический выход: пусть законодатели ставят на голосование вопрос о том, какому ребенку выделить средства на лечение, а какому — нет, кому жить, а кому — нет. Врачи, имея десяток больных детей и средства для лечения одного из них, резонно замечает И.М. Ворон­цов, решать в пользу одного пациента не будут, а разделят эти сред­ства поровну. В результате погибнут все. Здоровье детей, резюмиру­ет он, сегодня почти стопроцентно социальная проблема.

Есть и несколько иной аспект той же самой проблемы. Дело в том, что врожденные пороки развития гораздо чаще связаны не с поломкой самого по себе аппарата наследственности, а с при­чинами, относящимися к группе факторов, модифицирующих или нарушающих процесс внутриутробного развития. Эти факто­ры в сильнейшей степени детерминированы социальными при­чинами. Многие пороки развития, в том числе головного и спин­ного мозга возникают в силу элементарно неправильного пита­ния женщин в период беременности. Это — дефицит витаминов и солей. Даже двухнедельный курс поливитаминов перед зачати­ем ребенка может очень резко снизить вероятность рождения неполноценных детей, особенно, если эти препараты будут прини­мать оба будущих родителя.

Особо вредное влияние на здоровье потомства оказывают ал­коголь, никотин, наркотики, венерические инфекции, которые поражают плод внутриутробно. Крайне пагубное влияние на раз­витие ребенка оказывают такие факторы, как «заброшенность детства», отсутствие необходимых ему любви, ласки, игр и про­сто материального обеспечения в детстве и экологической ситуа­ции в стране, городе, жилище. Все это в значительной степени зависит от характера социальных факторов — индивидуально-се­мейных и общегосударственных: они прежде всего влияют на то, будут ли наши дети здоровыми и талантливыми, или уродами, наркоманами и преступниками.

Не менее любопытный для нас материал доставляет обсуж­дение проблемы пересадки мозга. Здесь есть свои медико-био­логические и технические сложности. Но первостепенное зна­чение приобретают нравственно-философские и антропологи­ческие аспекты проблемы. Ведь «пересадка мозга» есть по сути дела пересадка личности, может быть точнее — сохранение лич­ности при изменении телесности человека. Проблема принима­ет вид пересадки донорского тела к голове (мозгу) уникальной человеческой личности.

В серии фантастических »марсианских» романов есть один, ри­сующий популяцию «очень умных» марсиан, которые состоят из одних только голов. Эта популяция создала для себя банк донорских тел от другой популяции марсиан (весьма слабо личностно разви­тых, но прекрасных здоровым телом). Время от времени «головы» просто меняют «тела», обеспечивая себе практическое бессмертие.

В связи с проблемой свободы по отношению к наследствен­ной необходимости, конечно, возникает ряд принципиальных вопросов философского плана. Само «освобождение» от необхо­димости осуществляется «по законам природы». Да, это так. Но ведь речь-то идет об освобождении от данной, конкретной необ­ходимости, о принципиальной возможности преодоления имен­но той необходимости, в рамках которой протекает данная кон­кретная жизнедеятельность данных конкретных человеческих су­ществ. Именно такой характер диалектики необходимости и сво­боды рассматривается в рамках современной социальной антро­пологии.

Что же касается свободы по отношению к среде, то В. Франкл рассматривает три «заданности» человека средой: ес­тественно-природная среда, психическая «заданность» человека и социо-культурные условия его бытия. Такой подход можно оп­равдать лишь при учете того, что в концепции В. Франкла чело­веческая специфика ассоциируется прежде всего с высшими мыслительными процессами — рефлексивным сознанием, поэто­му психическая заданность рассматривается им как условия де­терминации его высших мыслительных характеристик.

Все эти «заданности» могут быть определены и оценены с помощью ряда конкретных позитивных наук — естествознания, психологии и социологии, а также на базе практического житей­ского опыта. На основе полученных данных человек и вырабаты­вает свое отношение к разным сферам среды, определяет линию своего «освободительного поведения». Свобода в данном случае и есть сознательная (опытная или теоретически осмысленная) выработка определенного отношения к среде, ориентированная на «выход» за границы той среды (или тех ее параметров), кото­рая более не удовлетворяет человека.

Такой сюжет характерен для диалектически ориентированно­го мышления вообще. Так, еще В.И. Ленин замечал: мир не удовлетворяет человека, и человек своими действиями решает из­менить его.

Благодаря такому отношению человек способен ориентиро­ваться в любой жизненной ситуации, сколь бы неожиданной и да­же непонятной для него она ни была. В определенном смысле сло­ва (и прежде всего — в социо-культурологическом) среда есть про­дукт человеческой свободы, потому что человек способен форми­ровать и видоизменять эту среду в соответствии со своими интере­сами и целями. Способом изменения среды является вся многообразная человеческая деятельность, и прежде всего — трудовая. Приспособление к среде животного превратилось в приспособле­ние среды человеком. Конечно, при этом необходимо избегать крайностей и абсолютизаций. Строго говоря, человек не может из­менить ни одного объективного закона мира как такового, мира как объективной реальности.

Преобразовательная практика человека имеет дело с ситуа­тивным действием законов мира в каждой конкретной среде, со своеобразием проявления законов Мироздания в данной кон­кретной среде и со специфическими законами данной среды. С Мирозданием как таковым человек сталкивается лишь в абст­рактном мышлении — в философии и религии.

Законы мироздания, открываемые философией или постули­руемые религией, человек ни изменить, ни отменить не в состоя­нии. Он может их не принять. Но такое решение, опять-таки, со­вершается не в сфере производственно-преобразующей практи­ческой деятельности, а в сфере умозрительной. Другое дело, как «обернется» такое решение для судеб практической деятельности человека, — это вопрос относительно самостоятельный. Поэтому, если проблема изменения и формирования среды становится проблемой практической, то она обязательно должна быть кон­кретизирована (индивидуализирована) и определена именно как изменение данной среды.

Преобразуя среду, человек выходит за пределы специфиче­ского только для этой среды действия объективных законов, в чем и реализуется его свобода по отношению к объективной не­обходимости. Он создает иную среду, в которой иная специфика действия общих объективных законов, и действуют иные частные закономерности.

Может показаться, что В. Франкл рассуждает о свободе и не­обходимости в чисто сциентистском русле, всецело связывая со­держание свободы с успехами научного познания. Но это далеко не так. В ряде случаев он поднимается до уровня философских обобщений. Вот один из таких случаев. Свобода человека — это конечная свобода в том смысле, что человек не свободен от ус­ловий абсолютно. Подобное мнение отнюдь не единично в со­временной философии. Так К. Ясперс, сравнивая свободу с исти­ной, утверждал, что абсолютная истина и свобода никогда не достигаются полностью. Они всегда находятся в пути.

И хотя, по мнению В. Франкла, человек не обладает абсо­лютной свободой по отношению к среде, он свободен занять оп­ределенную позицию по отношению к условиям среды.

От человека зависит, сдаться ли «на милость» условиям, ус­тупить ли им, или подняться над условиями и таким образом об­наружить свое подлинное человеческое измерение. В этом плане В. Франкл существенно противоречит своему учителю З. Фрейду, который полагал, что если поставить разных людей в одинаковые условия голода, то все их различия сотрутся под натиском этих внешних условий среды, этой внешней необходимости. В. Франкл, же, на основе своего опыта пребывания в гитлеров­ских лагерях, уверен в обратном. В одинаково жутких условиях люди стали еще более различными. Все маски были сорваны и с «животных», и со «святош». Голод был одним и тем же для всех, но отношение разных людей к голоду, а значит и к естественно­му инстинкту выживания, было глубоко различным.

Урок, который следует несомненно извлечь из экзистенциа­лизма — это дефис в слове «ничто»: ничтожность человеческого бытия. Человек не «что-то», не вещь среди других вещей и не жи­вотное среди других животных. Человек во многом определяет себя сам. Или скорее — он решает, быть ли ему определяемым, позволит ли он быть чем-то определяемым, будь-то инстинктами или побуждениями, которые толкают его, или основаниями и смыслами, которые его притягивают, или не позволит.

 

§3. СВОБОДА И ДЕТЕРМИНИЗМ

 

Вот почему некорректно полагать будто бы свобода детерми­нирована лишь каким-то одним фактором среды или каким-то одним свойством духовности человека, скажем его способностью к познанию необходимости. В не меньшей мере это зависит и от других внутренних его свойств, например, интересов, воли, на­стойчивости, нравственных устоев и т.п., причем, как со знаком «плюс», так и со знаком «минус».

Надо отметить, что в нашей литературе уже предпринима­лись попытки такого комплексного рассмотрения свободы. Представляется, что он, несмотря на некоторые дополнительные сложности, весьма продуктивен, в том числе и практики препо­давания философии. Одна из таких попыток была осуществлена Б. А. Грушиным. Ее результаты изложены им в статье «Возмож­ность и перспективы свободы» (журнал «Вопросы философии» № 5 за 1988 год). В ней он рассматривает свободу в зависимости от двух основных параметров: познание необходимости и инте­ресы субъекта.

Вырисовывается весьма любопытная картина. Учитывая по­ложительную и отрицательную оценки каждого из этих двух па­раметров, получается всего четыре детерминирующих фактора, при таких значениях: + (наличие), — (отсутствие): А—интересы субъекта; В — действия субъекта в соответствии со своими ин­тересами; С — познанная необходимость; Д — действие в соот­ветствии с познанной необходимостью. Построим таблицу воз­можных вариантов соотношения параметров, начиная так ска­зать с «полной свободы», когда все четыре параметра идут со знаком +:

 

 

Первый вариант — это действия субъекта в соответствии с его интересами при познанной необходимости.

Второй вариант — это действия субъекта в соответствии с его интересами, но вопреки познанной необходимости.

Третий вариант — действия субъекта в соответствии с его ин­тересами при непознанной необходимости и объективно вопре­ки ей.

Четвертый вариант — действия субъекта вопреки его интере­сам, но в соответствии с познанной необходимостью.

Пятый вариант — действия субъекта вопреки своим интере­сам и при непознанной необходимости и вопреки ей.

Шестой вариант — действия субъекта в соответствии с чуж­дыми ему интересами при познанной необходимости и в соответ­ствии с нею.

Седьмой вариант — действия субъекта в соответствии с чуж­дыми ему интересами при непознанной необходимости и объек­тивно вопреки ей.

Строго говоря, свобода соответствует четырем первым ва­риантам, когда субъект действия осуществляет в той или иной степени свободный выбор действия. Три последних варианта могут быть охарактеризованы как «несвободные», ибо здесь отсутствует свободный выбор. Недоумение может вызвать лишь шестой вариант, но его все же следует отнести к несво­боде, ибо субъект действия подчиняется, не «сопротивляясь» требованиям познанной необходимости, несоответствующей его интересам. Поэтому данный вариант вряд ли может счи­таться свободным выбором. Четвертый же вариант можно оха­рактеризовать как «свободное подчинение» интересов субъек­та (принятие им) требований познанной необходимости, то есть по сути дела, это вариант свободы самоограничения. Воз­можны еще пять вариантов, но они должны быть признаны либо чисто случайным действием, либо отсутствием всякого действия (например, + - + -).

Проблема детерминации свободы не может быть сведена только к причинно-следственным связям. Она значительно шире, и включает целую систему факторов, воздействующих на свободу действий человека. В число этих факторов входят не только необходимые, но и случайные, не только постоян­ные, но и временные, не только объективные, но и субъек­тивные, не только социальные, но и индивидуальные, не только экономические, но и моральные, эстетические, рели­гиозные и т.п.

Нельзя не отметить, что уже давно проблема свободы так или иначе связывалась с проблемой самоубийства. Более того, само исследование свободы сопрягалось с исследованием са­моубийства. Действительно, чем может человек ярче всего продемонстрировать свою независимость от необходимости? Только способностью покончить с самым важным и самым прочным инстинктом — инстинктом сохранения жизни. Такая позиция, правда, весьма решительным образом расходится не только с христианской религией, но и с моральными ценно­стями, базирующимися на диалектике — материалистическом мировоззрении. Поэтому, если добавить к тем параметрам сво­боды, на которые обращает внимание Б.А. Грушин, еще мо­ральные критерии, то станет очевидно, что самоубийство само по себе (вне контекста интересов субъекта и характера познан­ной им необходимости) не может рассматриваться как атрибу­тивно свойственная свободе форма ее проявления.

После всех этих замечаний можно дать инструментальные определения необходимости и свободы.

 

Необходимость — система (упорядоченная сово­купность) объективно реальных возможностей поведения человека в данной конкретной жизненной ситуации.

 

Свобода есть, во-первых, сознательный выбор че­ловеком (субъектом) варианта (линии) своего поведения в данной ситуации, соответственно не только содержанию внешних обстоятельств, но и состоянию своего духовного мира. Во-вторых, свобода есть способность человека «выйти» за пределы реальной ситуации, спроектировать иную ситуацию и иное свое внутреннее состояние, а так­же организовать практическую деятельность по достиже­нию этого иного. Свобода, в-третьих, есть возможность для человека обрести смысл своей жизни.

 

Формы человеческой свободы весьма и весьма многообраз­ны. Основные из них, которые будут предметом специального рассмотрения в данной работе, — игра, творчество, риск, смысл жизни и пути его обретения.

 

ГЛАВА V. Виды свободы и формы ее проявления

 

§ 1. Игра

§ 2. Творчество как свободная деятельность

§ 3. Риск: содержание и основные параметры

 

Как бы ни было велико значение материального фактора в истории, с какой бы силою потребности тела не приковывали к себе интерес и внимание человеческой души — дух челове­ка никогда не превращается в пассивную, недействующую сре­ду, — покорную материальным влияниям и телесным зовам.

И. А. Ильин, русский философ

 

§ 1. ИГРА

 

Ее природа и социально-антропологический смысл. Одним из сущностей состояний внутреннего духовного мира человека является игра. Наверное игра и одно из специфических, подлин­но человеческих бытийных состояний, хотя философы, психоло­ги и особенно поэты издавна пытались найти аналоги игры в по­ведении животных и даже в явлениях неживой природы.

«Игра» красок, волн и звуков, забавы детенышей живот­ных, любовные «игры» взрослых особей, — все это на самом деле лишь внешняя похожесть на игру совершающуюся во внутреннем духовном мире человека и объективирующуюся в специфических поведенческих действиях. На самом деле иг­рать может лишь человек, во всяком случае в том смысле, ко­торый придает игре социальная антропология. Внешний анту­раж человеческой игры — лишь оформление и проявление того буйства внутренних духовных сил, которое и составляет под­линное содержание игры.

Несколько тезисов об истории постановки проблемы в фило­софской культуре.

Начала разработки проблем игры были положены Фр. Шил­лером в его «Письмах об эстетическом воспитании человека» и Г. Спенсером в фундаментальных «Основаниях социологии».

Ф. Шиллер рассматривал игру как важную характеристику сущности человеческого поведения. Игра, имея эстетическую природу, определяется как наслаждение, связанное со свободным от внешней потребности проявлением избытка сил. Г. Спенсер внес в понимание игры эволюционный подход, отмечая ее упражненческую функцию в жизни человека.

Особое значение игре, как феномену становления и форми­рования человеческой свободы, придавал Ф. Ницше. Его слова­ми Заратустра в своей первой речи после того, как он спустился с гор, говорил о трех превращениях духа: как дух становится верблюдом, львом становится верблюд и, наконец, ребенком ста­новится лев. Все самое трудное в жизни человека берет на себя выносливый дух: подобно навьюченному верблюду, который спе­шит в пустыню, спешит и он в свою пустыню. Но в самой уеди­ненной пустыне совершается второе превращение: здесь львом становится дух, свободу хочет он себе добыть, и господином быть в своей собственной пустыне. Завоевать себе свободу и священ­ное «Нет» даже перед долгом — для этого нужно стать львом. «Но скажите, братья мои, что может сделать ребенок, чего не мог бы даже лев? Почему хищный лев должен стать еще ребенком?»

Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, са­мокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утвер­ждения.

Да, для игры созидания, братья мои, нужно святое слово ут­верждения: своей воли хочет теперь дух, свой мир находит поте­рявший мир.

В марксистской литературе определенное внимание игре уде­лил Г.В. Плеханов, который полагал ее важным видом человече­ской деятельности, возникающей в ответ на потребности обще­ства в активизации и воспитании детей. Как фактор воспитания коллективизма, игра нередко рассматривается в работах отечест­венных психологов середины XX века Л. Выготского, Д. Эльконина, А. Леонтьева и других.

Существенный вклад в теорию игры, как всеобщей характе­ристики человеческой деятельности внес нидерландский фило­соф и культуролог Йохан Хейзинга (1872—1945), автор фунда­ментальной работы Homo ludens (Человек играющий). Он впер­вые выдвинул идею игры как всеобщего принципа источника, формирования и функционирования культуры.

Но особое внимание хотелось бы обратить на идеи глубоко­го, но мало еще оцененного нами теоретика эстетики, философа Михаила Михайловича Бахтина (1895—1975). В его эстетических работах игра рассматривается как в социально-философском плане как форма бытия, как образ жизни широких народных масс противовес официальному, социально и юридически закрепленному общественному порядку. Игра, по Бахтину, — это праздничное бытие народа, выступающее неиссякаемым источ­ником народной мудрости, свободы, фольклора, искусства. Она — источник профессионального искусства, что находит вы­ражение в величайших творениях В. Шекспира, Ф. Рабле, С. Сервантеса, А. Пушкина, П. Ершова, М. Салтыкова-Щедрина.

В большой статье «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Возрождения» (1940 г. ). М.М. Бахтин с подлинно философским размахом раскрывает игровую культу­ру народа как адекватное выражение его внутреннего духовного мира. Римские сатурналии, средневековые карнавалы, русские игрища — они удваивают жизнь народа. В них она приобретет но­вый смысл и новые цели. В них осуществляется своего рода компенсаторская функция игры. Важнейшими атрибутами игры, по М.М. Бахтину, выступают юмор, смех, пародия, гипербола, от­крытость отношений между ее участниками, преодоление жест­кости социальной иерархии, социальных ролей личности. По са­мой своей сути игра есть компенсация внешней необходимости жизни с ее императивностью, обязательностью, иерархичностью, жесткой структурированностью. Полагаю, что в определенной степени к игре относятся слова М.М. Бахтина, сказанные им по отношению к абсолютной свободе, которая не может изменить бытие, так сказать материально (да и не может этого хотеть), но она может изменить смысл бытия (признать, оправдать и т.п. ), это свобода свидетеля и судии.

Исключительное место игра, как одно из оснований бытия человека, занимает в творчестве немецкого философа-феноменолиста Эйгена Финка (1905—1975) — ученика и сотрудника Э. Гуссерля. На русском языке опубликована недавно работа Э. Финка «Основные феномены человеческого бытия». Полагая, что основными феноменами бытия человека являются труд, власть, любовь, смерть и игра, Э. Финк посвящает работу рас­смотрению содержания, статуса и формам игры, а также возмож­ным способам ее постижения. Он рассматривает игру как специ­фически человеческий феномен, как общечеловеческую цен­ность. Как тонко замечает Э. Финк: «Ни животное, ни бог играть не могут». Животное не играет потому, что ему недоступен вы­ход за пределы собственной природы и своего реального бытия, а бог не нуждается в таком выходе, ибо для него не существует нереального мира. Божественный разум безграничен, закончен, завершен и блаженно покоится в самом себе. Человек же в игре выходит за пределы «отведенной для него природы». В игре че­ловек гигантски расширяет свои возможности, способности, по­тенции; он преодолевает «необходимость «объективных условий бытия. Игра — это царство рафинированной свободы.

Определение игры у Финка весьма кратко и философично: игра — основной способ человеческого общения с возможным и недействительным. Без игры, утверждает Э. Финк, человеческое бытие превратилось бы в растительное существование.

То обстоятельство, что игра есть способ становления личности и что она локализована хронологически в детстве человека, нима­ло не означает, что она не сопровождает человека всю его жизнь. Подобно труду, любви, власти, смерти, игра есть общебытийное состояние человека, экзистенциальный феномен. Более того, че­рез игру человек «пропускает» всю свою жизнь и даже смерть. В игре он «проигрывает» и самою игру. Поэтому Э. Финк и пола­гает, что игра есть более сущностное основание человеческого бы­тия, чем труд, власть, любовь и смерть. В игре человек осуществ­ляет связь с действительным и нереальным. Это и есть, видимо, наиболее адекватное определение игры. Поэтому главным полем реализации игры выступает духовный мир человека. Игра есть один из способов (путей) осмысления человеком своей жизни. Так или иначе человек «проигрывает» в своем сознании любой свой поступок, любое событие, любую встречу и разговор. Только в иг­ре человек может «экспериментировать с самим собой», со всеми возможными вариантами своего поведения, а также и с другими участниками игры. Игра есть «инструмент» свободного выбора, специфический только для человека. «Стать зрелым мужем — это значит снова обрести ту серьезность, которою обладал в детстве, во время игр», — заметил Ф. Ницше в своих «Афоризмах».

Играя, человек может как бы отстранить от себя свое прошлое и вновь начать с точки отсчета. Прошлое вновь оказывается в на­шем распоряжении, и мы можем проверить прошлым свои сего­дняшние намерения, скорректировать намечаемые действия и по­ступки. Аналогичная позиция возможна и по отношению к срав­нительно отдаленному будущему. Поэтому глубоко правы те исследователи игры, которые связывают с нею процесс самовоспи­тания, совершенствования, утверждения человека как личности.

В свете сказанного не совсем корректно определение игры, данное в «Философском энциклопедическом словаре». Там игра определяется как термин, обозначающий широкий круг деятель­ности животных и человека, противопоставляемый обычно ути­литарно-практической деятельности и характеризующийся пере­живанием удовольствия от самой деятельности.

Здесь верно, пожалуй, лишь заключительное положение. Не­корректность же определения состоит в игнорировании специ­фики игры как состояния человеческой духовности, а также в ре­дуцировании ее к похожим на игру внешним формам поведения животных.

Оценивая несомненный вклад, внесенный в теорию игры феноменалистически ориентированной философской антропологи­ей, нельзя не отметить и определенные, слабые ее стороны. Тот же Э. Финк чересчур настойчиво и жестко акцентирует такие черты игры, как а) отсутствие целей за ее собственными преде­лами, ее ненацеленности за пределы внутреннего духовного ми­ра человека; б) самоценность игры как отдохновения от тягот ре­ального внешнего бытия; в) изначальность игры и в этом плане невыводимость ее из объективных условий и обстоятельств ре­альной жизни человека; г) невозможность рационального про­никновения в сокровенный смысл игры.

Эти акценты не просто отличают (что, конечно, верно) игру от внешней действительности бытия, а отрывают их друг от дру­га (с чем вряд ли можно согласиться). Различия, как известно, не есть утрата связи, а напротив, предполагает связь между разли­чающимися состояниями. Если же речь идет о принципиальном разрыве единого бытия человека на невзаимодействующие части, то это по самому мягкому оценочному варианту не согласуется со многими другими тезисами Э. Финка, например, с положением о всебытийности игры.

 

§2. ТВОРЧЕСТВО КАК СВОБОДНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

 

Творчество есть одно из самых активных состояний и прояв­лений человеческой свободы. По своему содержанию оно тесно связано с игрой, и для понимания их единства надо обратить внимание на такие моменты.

1.      Творчество в известном смысле есть продукт, результат иг­ры духовных сил человека.

2.      Игра представляет собой бытийное поле творчества.

3.      Творчество — один из важнейших путей (каналов) выхода игры за свои собственные пределы в мир внешней продуктивной результативности человеческой деятельности.

Источник способности человека к творчеству лежит в процессах антропосоциогенеза и прежде всего в формировании рефлексивного мышления, высшим проявлением которого и выступает творчество.

Такое определение может послужить ключом для понимания творчества как одного из самых характерных проявлений челове­ческой свободы. Хотя, справедливости ради, надо отметить, что в отечественной литературе выдвигается целый ряд серьезных ар­гументов в пользу того, что сама способность человека к творче­ству более сущностна, нежели свобода и мышление. Она глубже укорена в само основание процесса антропогенеза. Н.А. Бердяев в одном из писем Андрею Белому определял творчество как аб­солютно оригинальное создание человеком небывалого,... откро­вение самой человеческой природы.

Такое же понимание творчества отстаивает, в частности, академик А.Д. Александров. С его точки зрения творчество есть специфическая видовая особенность человека, самым существен­ным образом отличающая его от животного мира. Именно способность к творчеству, то есть к созданию некоего принципиаль­но нового качества, выделяет человека из природы, противопос­тавляет его природе и выступает источником труда, сознания, культуры, — всей той «второй природы», которую человек «над­страивает» над естественно-природными условиями своего бы­тия. Все остальные особенности человека — от труда до языка и мышления — имеют своим основанием творчество и поэтому именно оно является самой основной из существенных черт че­ловека, определяющей все другие его отличительные черты.

При этом академик А.Д. Александров особенно подчеркивает мысль о том, что творчество имманентно присуще любому виду че­ловеческой деятельности. Он решительно возражает против не столь редкого в философской и психологической литературе прин­ципиального разделения видов человеческой деятельности на твор­ческие (креативные) и нетворческие (репродуктивные). Тем более некорректным является отнесение творчества лишь к духовной дея­тельности человека и отрицание творческого начала в деятельности материальной. Разумнее вести речь о степени насыщенности твор­чеством различных видов деятельности. Рабочий, привносящий что-либо новое в свою работу, женщина, шьющая себе платье с ка­кой-нибудь выдумкой, любой человек, формулирующий новую для себя мысль, выступающий с каким-либо предложением, — все они проявляют свою неотъемлемую творческую способность.

При этом важно, что творчество «вписывается» им в самые основания процесса антропогенеза. Оно заключено в самих осо­бенностях человеческого мозга — в его подвижности и пластич­ности, а не привнесено извне. Даже сама социальная природа че­ловека есть, по мнению А.Д. Александрова, порождение его осо­бой биологической природы. Его концепция, утверждает акаде­мик, не согласуется с рядом установок марксистско-ленинской философии, ибо он понимает социальное как продукт творчества людей, а в марксизме — люди есть продукт социальных условий.

Очевидно, что последнее утверждение — слишком жестко и однозначно. Оно отчетливо вписывается в методологическую дезъюнкцию «да — нет», что вряд ли можно признать диалектич­ным, если не установить заранее границы вопроса, в рамках ко­торых это положение утверждается.

Для Маркса означенная проблема, скорее всего, рассматри­вается в форме не противопоставления, а в форме соотнесения. То, что общество (социальность) есть продукт деятельности людей (субъектов творчества) для него было совершенно очевидно. Тре­бующим выяснения был вопрос о том, почему в данных конкрет­ных социальных условиях люди действуют именно так, а не ина­че, — вот тогда-то и возникает проблема роли объективных факто­ров и обстоятельств, в рамках которых и под воздействием которых осуществляется творческая деятельность людей. Поэтому в маркси­стской концепции принципиально присутствуют и биологические и социальные детерминанты творчества. Другое дело, что эта концеп­ция придает, как правило, решающее значение роли социальных факторов в становлении и развитии сознания (в том числе и креа­тивного) что, кстати сказать, признавали в качестве определенного «недосмотра» сами основоположники марксизма — и К. Маркс, и в особенности Ф. Энгельс — в 90-х годах. Видимо, нужна была опре­деленная отстраненность (временная) от борьбы — нелегкой и изну­рительной — за формирование материалистического понимания ис­тории, чтобы этот недосмотр отрефлексировать и компенсировать путем адекватного включения в число факторов детерминации ис­торического процесса «духовных сил» человека.

Нельзя не видеть, что позиция А.Д. Александрова, связанная с общим пониманием творчества как создания принципиально но­вого качества, совпадает, как уже говорилось, с позицией Н.А. Бердяева, но, однако, глубоко расходится с нею при рассмот­рении человеческой деятельности как бытийного поля творчества.

Н. Бердяев, как известно, наделял творческим содержанием лишь духовную деятельность человека и прежде всего — филосо­фию, искусство, религию. Даже в науке он не находил творческо­го начала, полагая, что она не выходит за рамки необходимости, а поэтому несвободна, а значит — и нетворческая. Н. Бердяев ли­бо вообще отрицает «принадлежность» науки к области творче­ства и свободы, либо существенно ограничивает науку как твор­чество (свободу) только в узких рамках приспособления к необ­ходимости. Не есть ли это лишь более «резкое» повторение ста­рого тезиса о свободе как осознанной необходимости? Но ведь для Бердяева свобода есть выход за необходимость, или даже не­что не связанное вообще с необходимостью, поэтому он вынуж­ден принципиально разводить сферы необходимости и свободы.

Книга Н.А. Бердяева «Смысл творчества» почти сразу же по выходе подверглась критике как со стороны В. Розанова, так и со стороны С. Булгакова, П. Флоренского и других отечественных философов-современников. Так, В. Розанов в «Новом Времени» 10 июля 1916 г. отвергает бердяевский мессионизм и эсхатологизм, утверждая, что подлинное историческое призвание России — «веч­ная относительность, жизнь для самого процесса жизни». Критика со стороны С. Булгакова и даже Д. Мережковского относится и к пониманию Н. Бердяевым проблемы творчества. Дело в том, что Бердяев, по мнению критиков, по сути отождествил творчество че­ловека с божьим промыслом, изъяв из человеческого творчества науку и вообще все «мирские дела» и возвысив религиозное чувство человека до уровня божественного откровения. Видимо это свя­зано вообще с идеей Богочеловека, что не могло быть принято мо­сковскими философами-богословами, более ортодоксально отно­сившимися к догматам православия и христианства вообще.

* Розанов В.В. О понимании. М. 1994. С. 335, 338.

 

Имеющиеся в литературе определения творчества, хотя и зна­чительно разнятся друг от друга, тем не менее позволяют выделить некие общие его основания. Это прежде всего качественная но­визна конечного продукта творческого акта. Во-вторых, непосред­ственное отсутствие этого качества в исходных предпосылках творчества. В-третьих, нельзя не видеть, что любой творческий акт содержит в себе интеллектуальный поиск, есть продукт своеобраз­ной игры внутренних интеллектуальных сил субъекта творчества. В-третьих, нельзя не видеть, что любой творческий акт содержит в себе интеллектуальный поиск, что она есть продукт своеобразной игры внутренних интеллектуальных сил субъекта творчества. Современная антропология располагает массой фактов, указываю­щих практически на одну и ту же закономерность антропогенеза: по мере эволюционного исторического развития человека преодо­ление трудных ситуаций (творческий поиск) все более определя­ется внутренними когнитивными усилиями, а не хаотическими попытками непосредственного поведенческого решениям проблем по методу проб и ошибок, случайного перебора вариантов.

Творчество конечно же связано с открытием, но не может быть сведено только к нему, ибо открытие есть обнаружение уже имеющегося, ранее существовавшего, но остававшегося скры­тным, теперь ставшего явным, ясным. Творчество же есть кроме того изобретение, то есть не просто обнаружение, но и создание (внедрение) нового, чего ранее не было не только в системе позна­вательных достижений человечества, но и самом объективном, «во внечеловеческом» мире. Творчество — это продукт человеческого созидания, это результат «самопроизвольной» созидающей челове­ческой деятельности, начинающейся с создания «идеальной моде­ли» и заканчивающейся (в данном цикле) объективацией (вопло­щением) этой модели в реальную действительность.

Для достижения продуктивного мыслительного результата че­ловеку необходимо силой абстрактного мышления так «повер­нуть» проблему, чтобы казалось бы разрозненные факты замкну­лись в единое целое. В этом смысле наверное правы представите­ли гештальт-психологии, которые полагали, что под «озарением» (инсайтом) надо понимать приведение во взаимодействие отдель­ных хранящейся в памяти фрагментов знания. Память и способ­ность человека оперировать с богатством хранящимся в ней ин­формации — обязательное условие продуктивного творческого мышления. Новое качество — продукт творчества — возникает только тогда, когда две (или более) относительно автономные сис­темы знания соединяются в одну новую систему. Именно их взаи­модействие в рамках этой новой системы ведет к возникновению нового качества. Неслучайно в частности, именно пограничные области знания считаются наиболее творчески потенциальными, а в практической жизни — таковыми являются как правило переход­ные периоды. Соединение различного (если угодно — противопо­ложного) есть один из самых важных источников творчества. При этом, очень важно, что это вновь созданное качество не содержит­ся непосредственно в исходных для этих актов предпосылках.

Понимание связи между действием рычага и соотношением расстояний между точками опоры, движение Земли вокруг Солн­ца, формулировка закона всемирного тяготения или превраще­ния энергии, установление соотношения энергии, массы и ско­рости и т.д. — все это примеры не операций «проб и ошибок», а творческих когнитивных познавательных операций, результаты которых не содержатся непосредственно в исходных предпосыл­ках, хотя, конечно, и не беспричинны.

Сам человеческий интеллект есть продукт творческих процес­сов, ибо его особенности (интеллекта) не могут быть выведены не­посредственно ни из свойств нервной ткани, ни из специфических предпосылок развития, существовавших на нашей планете к нача­лу биологической, а тем более — антропологической эволюции.

Вторым источником творческой стратегии служит принцип умозаключения по аналогии. Способность человеческого ума увидеть общее в глубоко различном связана с силой абстрактно­го мышления. Если два события оказываются похожи в каких-то отношениях друг на друга, то известная причинная связь одного переносится на другое.

Умозаключение по аналогии имеет место и в науке, но осо­бенно важную роль оно играет в таких обобщающих сферах твор­чества, как искусство и философия. Столь важную роль играю­щая в искусстве метафора, или образное сравнение, — есть, по сути дела, умозаключение по аналогии.

 

Мне показалось, что была зима,

Когда тебя не видел я, мой друг.

Какой мороз стоял, какая тьма,

Какой пустой декабрь царил вокруг!

 

В самом общем плане виды творческой деятельности могут быть представлены тремя основными группами.

а) Деятельность по выдвижению принципиально новых решений.

б) Деятельность по детализации, конкретизации, проработке этого нового с целью определения принципиальной возможности его практической реализации.

в) Деятельность по воплощению новых идей в жизнь, их объ­ективации в тех или иных материальных формах. Такая класси­фикация творческой деятельности родилась в рамках современ­ного науковедения и относится прежде всего к видам научного творчества (фундаментальное, прикладное и техническое зна­ния). Но она, как мне представляется, может быть отнесена к творчеству как таковому.

Правда, с философской точки зрения у такой классификации есть два «небольших изъяна»: первый из них связан с существо­ванием, как мы видели, ряда философских концепций, принци­пиально не признающих за некоторыми видами человеческой деятельности творческого характера. Второй изъян связан с соот­ношением творческой и репродуктивной видами деятельности. Репродуктивная деятельность, отнюдь, не противостоит деятель­ности творческой, ибо в ней почти всегда можно найти элемен­ты творческой деятельности.

Философско-антропологическое понимание творчества предполагает включение в него, так или иначе, и репродуктивно­го процесса, тем более, что репродуктивность всегда предполага­ет (даже в самых своих простейших и шаблонных видах) некое субъективно-индивидуальное содержание, ибо он всегда есть оп­ределенное отношение данного конкретного субъекта деятельно­сти к данному определенному объекту деятельности в данных конкретных объективных условиях этой деятельности. Любое ре­продуктивное действие непременно связано психологически с присвоением действующим субъектам результата действия как своего создания, то есть субъективно (особенно при отсутствии исключительно сильных противодействующих влияний в виде тяжелых условий труда, плохой его организации, отсутствии ма­териальных и моральных стимулов и т.п. ) воспринимается как действие творческое. Что же касается репродуктивной деятельно­сти детей, то она как правило воспринимается ими как деятель­ность творческая, ибо обладает статусом первичности.

 

§3. РИСК: СОДЕРЖАНИЕ И ОСНОВНЫЕ ПАРАМЕТРЫ

 

Мало изученным, хотя и довольно широко применяемым в литературе термином для обозначения человеческой свободы, яв­ляется риск или рискованная деятельность. Из имеющихся в со­временной отечественной литературе, посвященной социально-философскому анализу проблемы риска, можно отметить работу санкт-петербургского философа А.П. Альгина «Риск и его роль в общественной жизни». В ней весьма обстоятельно рассмотрены современные философско-социальные проблемы рискованной деятельности. При этом риск вовсе не рассматривается как нечто противоречащее нормальному состоянию человеческой деятель­ности. Отнюдь, напротив, рискованная деятельность есть не про­сто вполне нормальная характеристика деятельности, но и необ­ходимое ее состояние. Дело состоит в том, что те основные фор­мы бытия свободы, о которых речь уже шла — игра и творчест­во — нерасторжимо связаны с риском, причем не какими-то внешними связями, но самыми имманентными отношениями.

Каковы же основные характеристики риска как проявления свободы человека по отношению к объективной ситуации и сво­им собственным внутренним субъективным качествам? Попро­бую их кратко охарактеризовать.

Во-первых, риск есть деятельность, осуществляемая субъек­том несмотря на осознаваемую опасность неудачи. В этом смыс­ле человек сознательно и целенаправленно рискует, рассчитывая преодолеть возможные препятствия и противоположно дейст­вующие факторы.

Во-вторых, риск — это деятельность, при осуществлении ко­торой человек все же рассчитывает на успех в неоднозначной объективной ситуации. Значит, он должен в какой-то степени быть субъективно вооруженным надеждой на достижение постав­ленной цели. В противном случае его деятельность может быть определена не как рискованная, а как авантюристическая.

В-третьих, риск — это деятельность с осознаваемой (или да­же несмотря на осознаваемую) возможностью допустимой ошиб­ки в самой деятельности по достижению поставленной цели. Субъект рискованной деятельности более или менее отчетливо осознает недостаточность объективной подготовленности путей и средств достижения цели или своей собственной готовности к их реализации.

В-четвертых, риск — это образ действий в неясной, неопре­деленной ситуации, когда трудно избрать какой-то вполне опре­деленный и однозначный вариант поведения, а откладывать вы­бор действия по тем или иным причинам (объективным или субъективным) представляется невозможным. Иными словами, риск — это действие в ситуации, когда не действовать человек не может. Он, поэтому, вынужден «освобождать» себя от характери­стик объективной ситуации и своей субъективной готовности к действию.

В-пятых, риск, наконец, это ситуативная характеристика деятельности, осуществляемой человеком в надежде на успех, но в условиях недостаточной подготовленности, а поэтому и недос­таточной уверенности в достижении заранее поставленной цели. Как видно, рискованная деятельность осуществляется в ситуации весьма неопределенной объективной и субъективной подготов­ленности.

Следовательно, принимая решение о совершении некоего рискованного действия, человек, по сути дела, реализует свою свободу по отношению к объективной среде (объективной необ­ходимости), даже при той или иной степени ее познания и осоз­нания. То есть, он свободно выбирает линию своего поведения, сознавая, что объективная ситуация и его собственная субъектив­ная готовность к действию дают ему лишь некоторый шанс на ус­пех, некоторую вероятность достижения поставленной цели. Правда, и это очень важно для характеристики рискованной дея­тельности, у рискующего человека есть в «запасе» по крайней ме­ре три возможности воздействия на течение предпринятого им рискованного действия. Может быть наличие этих возможностей отличает рискованное действие от оголтелого авантюризма. В чем же они состоят?

а) Субъект рискованного действия может попытаться уже в процессе начатого действия «подкорректировать» ситуацию с це­лью уменьшения возможного риска. Он никогда не должен упус­кать из вида свою потенциальную активность по отношению к ситуации.

б) Осуществляющий рискованную деятельность субъект, дол­жен учитывать всегда имеющуюся у него возможность корректи­ровать свое собственное поведение, свое влияние на протекание начатого действия по мере изменения объективной ситуации или получения о ней некоторой дополнительной информации.

в) Весьма существенным отличием рискованной деятельно­сти от авантюризма является четко осознаваемая субъектом дей­ствия возможность прекратить начатое рискованное действие, если он поймет, что провал становится неизбежным.

Риск — это деятельность, связанная с преодолением неопре­деленности в ситуации неизбежного выбора, в процессе которой имеется возможность оценить вероятность достижения предпола­гаемого успеха. В противном случае мы имеем дело не с риском, а с явной авантюрой.

Как видно, свобода включает в себя и свободу на ошибку, и свободу на риск, и свободу на отказ от риска и на прекращение рискованного действия. Все это есть не что иное, как проявления свободного выбора мыслящего и действующего субъекта.

Конечно, виды человеческой деятельности могут быть диф­ференцированы с точки зрения их «рискованности». Но вообще-то говоря, любая человеческая деятельность так или иначе сопря­жена с риском, так или иначе содержит в себе его элементы. Это значит, что принципиально человеческая деятельность, как тако­вая, есть деятельность рискованная. Во всяком случае по двум основаниям. Во-первых, потому, что результат деятельности не может быть абсолютно предсказуемым. А во-вторых, потому, что человек всегда способен к изменению раз принятого решения и путей его практической реализации.

Конечно, доля «рискованности» различных видов человече­ской деятельности различна. Но она вряд ли поддается сколько-нибудь точному измерению, ибо само содержание риска опреде­ляется столь многими факторами — от состояния духовного мира действующего субъекта до объективных условий и факторов каждой конкретной ситуации и противодействующих усилий других людей, так или иначе связанных с осуществляемым деянием.

Вместе с тем, доля риска должна учитываться при профессиональном отборе (например, шоферов, космонавтов, спасате­лей, пожарных, военнослужащих, авиадиспетчеров и т.п. ), а также при оценке самих жизненных ситуаций, в которых чаще всего приходится принимать решения и действовать человеку.     

Понятно, что проблема риска тесно связана с другими характеристиками как субъекта деятельности, так и ее содержания.     

 

ГЛАВА VI. Смысл жизни и пути его обретения

 

§ 1. Содержание понятия

§ 2. Проблема индивидуального и социального в смысле жизни

§ 3. Смысл и ценности жизни

 

Человечество постоянно пишет одну огромную книгу, в ко­торую каждый из нас пытается внести несколько слов, или хо­тя бы знаков препинания.

Жорж Батай, французский писатель

 

§ 1. Содержание понятия

 

Попытки эксплицировать понятие смысла жизни сталкивают­ся со многими трудностями различной природы. Это связано и с определением его места в ряду сущностных феноменов человече­ского бытия и с многозначностью употребления самого термина «смысл» в логике, лингвистике, этике, психологии, философии, религии, и наконец, со множественностью сопутствующих смыс­лу жизни выводных понятий, таких как труд, семья, счастье, ус­пех, цель, достижение, долг, популярность, ответственность и пр.

Для определения объема и границ понятия смысла жизни на­до учесть, что оно отражает сущностные характеристики бытия человека, то есть относится к ряду таких понятий, как труд, соз­нание, свобода, любовь, смерть. В этом плане оно отличается от так называемых эпифеноменов, носящих выводной, вторичный характер.

Далее, смысл жизни — интеграционное понятие, объединяю­щее в своем содержании ряд других, претендующих на описание многогранности, многозначности человеческого бытия. Надо так­же иметь в виду, что понятие смысла жизни часто интерпретиру­ется под давлением философских или идеологических концепций. Так например, в рамках марксистской интерпретации XX века смысл жизни чаще всего раскрывается как конечный, объектив­ный, социально значимый результат прожитой человеком жизни. В одной из книг этого периода мы, например, читаем, что жизнь человека, наслаждающегося или страждущего, не может иметь ка­кой-либо объективной ценности, если страдание или наслаждение не дает объективного социального результата. Здесь жизнь сводит­ся к определенным позитивным или негативным самоощущениям, которые не несут в себе объективного смысла, а поэтому в них нельзя найти устойчивого смысла своего бытия.

Примерно в таком же направлении идут рассуждения о том, что смысл жизни «существует» совершенно независимо от того, осознает ли сам человек осмысленность своего бытия, или нет. Важен лишь объективный социальнозначимый результат его жизни. К примеру, раб в Древней Греции не осознавал осмыс­ленности своей жизни, или даже полагал, что его жизнь начисто лишена смысла и ценности. Но, говорят сторонники такого под­хода, его жизнь была полна смысла, так как объективно он своей жизнью готовил приход более прогрессивной общественно-эко­номической формации. Помимо того, что такой подход не позво­ляет определить объем понятия смысла жизни, он вообще лиша­ет его всякого реального содержания, поскольку исключает из смысла жизни саму жизнь человека, его индивидуальность, его свободу и уникальность, а может быть самое главное, — смысл жизни, отрешается от осознания человеком осмысленности сво­его бытия, что, вообще говоря, снимает проблему смысла жизни как таковую реальной содержательности.

Между тем, понятие смысла жизни не может быть принци­пиально отделено от самой реальной человеческой жизни. По­этому его определение трудно поддается рациональной экспли­кации. Это, скорее, не строго научное понятие, а общекультур­ное описание. Его экспликация возможна не как формально-ло­гическое определение, а как феноменологическое развертывание (описание) его содержания. Такая экспликация связана, видимо, с выявлением содержания индивидуальной человеческой жизни, прослеживающейся через цепь конкретных жизненных ситуаций конкретного живого человека. Такой подход нашел свою реали­зацию в философии и искусстве России в начале XX столетия.

Есть, пожалуй, три «проклятых» вопроса, мимо которых не может пройти ни одна философско-антропологическая концеп­ция смысла жизни.

Первый: является ли смысл жизни лишь итоговым аккордом жизненного пути человека, или его можно обрести в каждой от­дельной жизненной ситуации, из череды которых складывается весь жизненный путь человека?

Второй: обретает ли человек смысл жизни в неких «запредель­ных», трансцендентных ценностях (бог, высшие идеалы и т.п.), или этот смысл можно и надо обретать в обычных, земных, повсе­дневных жизненных ценностях?

Третий: связан ли смысл жизни с общечеловеческими ценно­стями, или он обретаем в единичных, индивидуальных ценностях каждого отдельного человека?

К этим вопросам смысложизненного поиска добавляется еще один «сквозной» для всех этих трех. Можно ли рассматри­вать смысл жизни только как положительную ценность, или он не отчужден и от «ценностей отрицательного значения»? Если верно последнее (да и первое тоже), то какой критерий положи­тельности или отрицательности смысла человеческой жизни? Вот сколько казалось бы простых, но в действительности очень труд­ных вопросов, без ответа на которые сама проблема смысла жиз­ни теряет свою содержательность. Вся антропологическая, пси­хологическая, экономическая, нравственная, культурологическая история становления вида Homo sapiens есть по сути дела исто­рия поиска (как стихийного, так и осознанного) и обретения че­ловеком смысла его жизни.

Попробуем наметить хотя бы основные вехи этого поиска, который никогда не может быть завершен (ни фило-, ни онтоге­нетически), ибо смысл жизни человека состоит в его поиске, и этот поиск называется жизнью человека. Как только человек уве­рит сам себя в том, что он исчерпал самую возможность поиска и обретения смысла своей жизни, он перестанет быть человеком. При этом не столь важно, уверился ли человек в том, что он об­рел некий абсолютный смысл своей жизни, то ли разуверился в самой возможности поиска и обретения смысла, — это две сторо­ны одной медали.

Между тем, проблема «включенности или невключенности» смысла жизни в самою повседневную жизнь является своеобраз­ным водоразделом между традиционной религией и секуляризмом в понимании принципиальных основ смысла человеческой жизни. Традиционные религии утверждают, что источник под­линного смысла и морали лежит вне повседневной жизни. Секуляризм (нерелигиозная позиция) утверждает, что: а) повседнев­ный мир есть единственная реальность, все остальное — фанта­зия; б) нет необходимости искать смысл и мораль вне повседнев­ного мира, мы — сами себе боги. Но это крайнее выражение ре­лигиозной и нерелигиозной позиций. История человеческой культуры включает в себя и многие попытки сближения этих крайностей, в частности через введение понятий соотношения общего и отдельного, абсолютного и относительного, конечного и ситуативного в проблеме смысла жизни. Диалектическое пони­мание этих соотношений помогает увидеть взаимопроникнове­ние, взаимосвязь и даже взаимопереходы друг в друга противопо­ложных характеристик содержания смысла жизни.

Если понимать смысл жизни только как конечный, итоговый результат физической жизни человека, то «введение» в смысложизненный поиск повседневного опыта человека будет необы­чайно затруднено. Если же связывать понятие смысла жизни с ка­ждой конкретной жизненной ситуацией, в которой поведение че­ловека так или иначе ориентировано на некие высшие нравствен­ные ценности, то откроется дорога именно к диалектическому со­четанию относительного и абсолютного. При таком подходе об­ретение смысла жизни в каждой данной конкретной ситуации не ограничивает, а, напротив, расширяет пространство смысложизненного поиска, перенося этот поиск в будущее, в иные жизнен­ные ситуации, создавая по сути дела новые возможности обрете­ния смысла жизни. Субъект смысложизненного поиска, таким образом, обогащается новыми пространственными и временными шансами на поиск и обретение смысла жизни. Каждая, казалось бы, ограниченная, конкретная, «приземленная» ситуация (и пове­дение человека в ее рамках) будет осмысленна с позиций неких внеситуационных, то есть трансцендентных по отношению к этой ситуации ценностей, «приближенных, тяготеющих к абсолюту».

Определение содержания самого понятия смысла жизни следу­ет, наверное, начать с выявления его субъекта. В современной фи­лософской, антропологической, психологической литературе само понятие смысла жизни чаще всего прилагается к индивидуальной человеческой жизни, прослеживающейся через цепь конкретных жизненных ситуаций. Многие современные исследователи явно не жалуют представлений об абсолютности смысла жизни.

* Франкл В. Человек в поисках смысла. С. 287.

** Там же.

*** Там же, с. 288.

 

Таким образом, смысл жизни индивидуален по крайней ме­ре трижды. Один раз потому, что он относится к жизни уни­кального человеческого индивида. Второй раз — потому, что он относится к уникальной жизненной ситуации этого индивида. Третий раз — потому, что человек обретает его каждый раз сво­им, только ему (этому человеку) свойственным путем. Итак, у смысла жизни всегда уникален субъект-носитель, уникальна си­туация, в которой человек обретает смысл своей жизни, и уни­кален путь, которым человек идет к обретению смысла своей жизни. Иначе говоря, загадка смысла жизни в отношении чело­века к определенной жизненной ситуации.

Смысл жизни должен быть определен (в самом первом при­ближении) как отношение человека к той ситуации, в которой он пребывает в каждое данное время. Это отношение выражается как в форме внутреннего напряжения (чувственного и рацио­нального), так и в форме внешнего поведения. Дальнейшее вы­явление содержания понятия смысла жизни должно быть направ­лено на определение того, что же представляет собой это отно­шение человека к жизненной ситуации.

Задача социально-антропологического анализа смысла жиз­ни имеет три основных аспекта. Во-первых, решение соотноше­ния объективного и субъективного в содержании смысла жизни. При этом, главным и наиболее сложным моментом в этом соот­ношении выступает признание того, что смысл жизни не может рассматриваться вне учета его осознания субъектом деятельно­сти. Попытки свести смысл жизни к некому объективному независимому от субъективного осознания (чувствования, ос­мысления и т. п. формам рефлексии) неправомерны. В некото­рых философских и морализаторских концепциях такое «сведе­ние» конечно же присутствует, но сколько-нибудь уверенного положения в культуре оно не обрело.

Во-вторых, утверждение индивидуальности смысла любой человеческой жизни получило весьма широкое распространение как в философских, так и в религиозно-нравственных концепци­ях и только таким путем можно попытаться эксплицировать все­общность смысла человеческой жизни как таковой. Любая чело­веческая жизнь может быть рассмотрена как принципиально смыслонаполненная.

В-третьих, вычленение неких общих черт и характеристик жизненных ситуаций и поведенческих структур в сходных ситуа­циях. Это, очевидно, и будет «методологическим вмешательст­вом» философии в проблему смысла жизни. В известной степени такой подход позволит преодолеть «коллизию» индивидуального и социального в проблеме смысла жизни а, может быть, послу­жит основой непротиворечивого их объединения не только в тео­ретической конструкции, но и в реальном поведенческом бытии.

 

§2. ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОГО И СОЦИАЛЬНОГО В СМЫСЛЕ ЖИЗНИ

 

Как видно, утверждение индивидуальности смысла жизни не означает, отрицания неких общих черт и особенностей, присущих множеству различных ситуаций, в которые попадают (или нахо­дятся) разные люди. Иначе говоря, есть смыслы, которые прису­щи людям определенной общности. Их можно было бы назвать смыслами, относящимся, скорее, не к уникально-единичным си­туациям, а к некоторым общеситуационным положениям, в кото­рых находятся люди данной общности или даже целой историче­ской эпохи.

У множества людей, находящихся в сходных жизненных ситуа­циях, возникает некое общее содержание их жизненных смыслов. Это общее содержание индивидуальных смыслов может быть обозначено как ценность. Будучи нормативно закрепленным обобще­нием смыслов, ценность затем выступает в качестве унифицирован­ного средства (ориентира) поиска людьми своего индивидуального жизненного смысла в каждой индивидуальной ситуации.

Ценность известным образом стандартизирует, унифицирует, а поэтому облегчает и сокращает смысложизненный поиск, преду­преждает от возможных просчетов и ошибок. Так например, эти­ческие или эстетические ценности и есть по сути дела закреплен­ные в определенных социальных нормах унифицированные пути поиска людьми данной эпохи, данной культуры своих индивиду­альных смыслов жизни. К такого же рода методологическим «по­водырям» относятся и ценности традиций или обычаев.

Правильно понятые и принятые общие ценности не подменя­ют и не заменяют индивидуальность смысла жизни. Они соотно­сят множество индивидуальных смыслов друг с другом, связывают их, объединяют в некое единство. Благодаря общим ценностям индивидуальный поиск смысла жизни сочетается с аналогически­ми усилиями других индивидов — членов общества, учитывается и принимается смысловое содержание жизни других людей, их опыт, их проблемы.

Таким образом, ценность должна быть понята как общест­венно значимая путеводная звезда индивидуального поиска смысла жизни. Только в таком статусе общественная ценность обретает индивидуальную значимость, включается в систему мо­тивации деятельности человека.

Наверное, у ценности есть и иные функциональные роли, но в данном контексте надо обратить внимание только на эту связь общих ценностей с индивидуальным смыслом жизни каж­дого отдельного человека. Такое понимание позволяет наиболее адекватно решить сложную проблему заполнения смыслом жиз­ни каждого отдельного человека, проблему, связанную с преодо­лением имманентно присущего человеку сомнения в наличии у него смысла жизни. Дело в том, что такое сомнение не болезнен­ное состояние психики, а нормальное, истинно человеческое пе­реживание.

Следовательно, сам поиск смысла жизни с необходимостью должен коррелироваться с общественными факторами и обстоя­тельствами, которые включаются в интересующую нас пробле­му и как оценочный критерий смысла жизни, и как ценностные ориентиры его поиска и обретения. Кроме того, социальная среда в самом широком понимании есть поле подготовки чело­века к самостоятельному поиску своего смысла жизни (воспи­тание, обучение, лечение, контроль за девиантным поведением и т.п.).

Смысл жизни есть единство внутреннего и внешнего. Един­ство сложное, противоречивое, акцентированное. Наиболее ори­гинальные концептуальные разработки этого единства осуществ­лены, как мне представляется, С.Л. Франком, А.Н. Леонтьевым, В. Франклом. Остановлюсь на очень краткой характеристике их концепций, тем более, что их можно представить как линию со­держательной преемственности в разработке проблемы.

Проблема смысла жизни в творчестве С.Л. Франка — одно­го их представителей мощного течения русской философской мысли конца XIX—начала XX века, течения В. Соловьева, братьев Н. и Е. Трубецких, С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Шестова, П. Флоренского, Л. Карсавина, В. Розанова.

Принято считать, что С.Л. Франк (1877—1950) эволюциони­ровал от легального марксизма к религиозно-экзистенциально-интуитивистской философии, разделив (может быть, не по содер­жанию, но по форме) путь Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова и ряда других философов начала XX века. Однако, более позд­няя философская позиция С. Франка характеризовалась одной отличительной особенностью: он испытал сильное влияние так называемой апофатической теологии — средневековой методоло­гической концепции, обосновывавшей абсолютную транцендентность Бога путем последовательного отрицания всех его атрибу­тов и эмпирически фиксированных обозначений, ибо Бог — по ту сторону бытия.

Эту методологию С. Франк сознательно и весьма активно применяет к анализу содержания смысла жизни человека, отри­цая одну за другой все обыденные и, как он полагает, весьма рас­пространенные в философии, характеристики смысла жизни, не выходящие за пределы объективного человеческого опыта. Он утверждает смысл жизни в единении человека и Бога, в выходе повседневного бытия человека в сферу божественности.

* См. Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6.

 

1. Смысл или есть в жизни как таковой, или его нет.

2. Попытки найти смысл жизни лишь во внешней, частной, единичной жизни обречены на провал.

3. Иллюзорны и обманчивы также и все попытки найти смысл жизни в служении некой высшей, внежизненной идее, об­ращенной в метафизическое будущее.

4. Единственно реальный путь поиска и обретения смысла жизни лежит в претворении высшей идеи в непосредственный жизненный опыт каждого человека.

* См. Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 74.

 

С точки зрения С. Франка вера в смысл жизни, обретаемый только через участие в великом общем деле, долженствующем спа­сти мир в неком «отложенном» будущем, необоснованна. Ведь, если жизнь (как она дана непосредственно) сама по себе бессмысленна, то откуда может возникнуть убеждение в возможности спасти мир в будущем и только в этом «великом деле» обрести смысл моей инди­видуальной жизни? Или же чисто умозрительно следует принять, что должно существовать нечто за пределами непосредственной дан­ной жизни, некое сверхжизненное начало, вторгающееся время от времени в нашу жизнь, переделывающее ее и наделяющее опреде­ленным смыслом. Но каждое данное поколение людей сознает, что такого начала до него не существовало, в нынешней жизни его тоже не видно, и поэтому мир до сих пор не спасен и смысл жизни до сих пор ни одним человеком не обретен.

В этой связи, по образному выражению С. Франка, каждый ныне живущий человек должен был бы полагать себя неким органическим удобрением, помогающим готовить почву жизни для будущих поко­лений. Интересно отметить, что такое же сравнение использует дру­гой русский религиозный философ XX века С. Н. Булгаков, замечая, что во многих работах страдания одних поколений представляются мостом к счастию для других; одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями «унавозить будущую гармонию» по выражению Ивана Карамазова.

Как видно, три выдающихся представителя русской культу­ры XIX—XX вв. — Ф.М. Достоевский (словами Ивана Карамазо­ва), С.Н. Булгаков, С.Л. Франк — единодушно не приемлют пер­спективу обретения смысла жизни лишь в неком отдаленном бу­дущем, а следовательно — идею бессмысленности существования каждого данного поколения людей.

Поэтому главный, итоговый вывод таков. Для обретения смыс­ла жизни необходимо найти в самой нашей реальной, индивидуаль­ной жизни какую-то ей присущую абсолютную цель или ценность. Именно в самой повседневной жизни я должен, по Франку, найти такую ценность, ибо бессмысленной является жизнь, отданная слу­жению какой-либо цели, в самою эту жизнь не входящую. Абсо­лютная цель (ценность) должна служить совершенствованию и ос­мыслению моей частной жизни. Только в таком случае она напол­няет смыслом каждую конкретную человеческую жизнь.

Идея об осмысленности каждого повседневного человеческо­го деяния, а значит — моей индивидуальной жизни как таковой, прочно вошла в культуру XX века: в философию, искусство, лите­ратуру и т. д. Жизнь как таковая есть содержание смысла. В самом конце XX века эта идея достаточно широко осваивается всеми по сути дела областями культуры, ярко выразившей веру в осмыслен­ное содержание самой повседневной жизни: короткой и продол­жительной, удачной и не очень, легкой и трудной, веселой и гру­стной, — жизни как она сложилась и состоялась. Это — не отчая­ние и разочарование, а принятие жизни такой, какой я сумел ее прожить, какой я сумел ее создать и осознать.

Чтобы быть осмысленной, наша жизнь должна быть одновре­менно и служением высшему благу и собственным утверждением и обогащением. Абсолютное благо должно быть понятным и осоз­нанным благом моим лично. Дело, которое делает человек повсе­дневно и ежечасно, должно нести в себе благо и в объективном, и в субъективном смысле, и высшей целью, к которой мы стремим­ся ради нее самой, и ценностью, пополняющей и обогащающей духовно самого субъекта деятельности.

С. Л. Франк предъявляет очень серьезные требования к такой высшей цели, применяя к ней ту апофатическую методологию, о которой упоминалось выше. Даже любовь Франк не считает такой ценностью, ибо любовь к земному существу не вечна и не абсолютна. Только христианский Бог отвечает условиям смысла человеческой жизни, ибо он одновременно и абсолютен, и сопричастен каждой конкретной земной человеческой жизни.

Совершая в своей индивидуальной жизни богоугодные дела, человек осуществляет тем самым абсолютные божественные за­веты, приобщается к абсолютным ценностям. У человека нет иного пути обретения смысла жизни, нежели его мирские дела, способствующие реализации его как проявления божественного начала. Поэтому для Франка разные вещи — суетная забота лишь о своем частном благе (это не смысложизненный поиск, а прояв­ление низменного начала в человеке) и конкретная забота о сво­ем нравственном долге, о других людях, нуждающихся в его по­мощи и поддержке. Только служение высшей цели, входящей в саму человеческую жизнь — единственно правильный путь обре­тения смысла, утверждает С.Л. Франк.

Тот же принцип действует и по отношению к вечному уст­ремлению к смыслу «завтрашнего дня», к поискам смысла «за пределами» каждой конкретной жизни. Весьма легко и приятно откладывать «на завтра» все благие дела. Гораздо труднее каждый день преодолевать свою слабость и заставлять себя выполнять нравственный долг сегодня и каждый день.

Утверждая (в соответствии со своей философско-религиоз­ной концепцией) определяющий примат внутренней духовной жизни над внешней. Франк, тем не менее, не отвергает реально­сти и значимости внешней жизни в поиске и обретении смысла жизни. При этом, внешняя жизнь играет двоякую роль по отно­шению к жизни внутренней. Во-первых, через дисциплинирова­нно и упорядочение внешней жизни можно косвенно воздейст­вовать на внутреннее существо воли человека, способствовать ее успешной работе, а через разнуздание внешней жизни ослабля­ется внутренняя воля и создаются помехи ее работе. Во-вторых, общие порядки внешней жизни и то, что в ней происходит, мо­жет благоприятствовать или вредить духовному бытию человека.

Как видно, логика рассуждений С.Л. Франка отнюдь не от­рицает возможность обретения смысла жизни в конкретных, по­вседневных, мирских делах. Более того, он утверждает осмыслен­ность конкретной человеческой жизни, но лишь тогда, когда она озарена высшими духовными ценностями, даже не обязательно рационально осознанными, но внутренне присущими мирским деяниям. Даже само движение к Богу осуществляется человеком только и исключительно через повседневные дела и поступки. С.Л. Франк был человеком глубоко религиозным, и его филосо­фия не могла не быть пронизанной верой в Бога. Следует в этой связи отметить, что «движение к Богу» действительно выступало и по сей день выступает для сотен миллионов людей как путь по­иска и обретения смысла жизни.

Можно по-разному относиться к религиозному мировоззре­нию, но его значение для смысложизненного поиска несомненно. Причем, нравственные ценности такого поиска, выдвигаемые ре­лигией, в частности — христианством, исламом, буддизмом служат далеко не худшими ориентирами поиска человеком смысла своей жизни. Но даже и для решения проблемы в рамках светской, не­религиозной философии сама логика единства высших ценностей и реалий повседневной человеческой жизни в смысложизненном поиске весьма плодотворна. Она предостерегает нас от всякого утопизма, всякого рода отрыва высших целей и идеалов от реаль­ной материальной и духовной жизни людей. Идеи, как отмечал еще К. Маркс, неизбежно терпят поражение, как только они отры­ваются от жизненных интересов человека. То же самое, по сути, утверждает и С. Франк по отношению к поиску и обретению че­ловеком смысла жизни, связывая этот путь с приобщением жиз­ненных интересов человека к высшим духовным идеалам.

Таким образом, С.Л. Франк немало сделал для утверждения в русской философии понимания смысла жизни как единства внут­реннего и внешнего, абсолютного и относительного, что оказало существенное воздействие на дальнейшую разработку проблемы.

В философии, психологии и этике XX века прочно утвержда­ется именно такое понимание соотношения общего и единично­го, социального и индивидуального в содержании проблемы смысла жизни. Конечно, такое соотношение не может быть оди­наково на всех фазах онтогенитического развития человека. Бо­лее того, оно индивидуализировано у каждого действующего субъекта, но та или иная степень (с большим диапазоном степе­ни проявления и приоритетов) его присутствует в каждом смыс­ложизненном поиске.

* Кон И. С. Психология ранней юности. М. Просвещение. 1989. С. 187.

 

Такой юношеский максимализм вполне нормален (и, скорее всего, необходим) для фундирования основы здорового миропони­мания, ибо в будущей «взрослой жизни» с ее приземленными буд­ничными делами, заботами и проблемами максималистское отно­шение к жизни будет неизбежно «вымываться». И не дай Бог, если от него у зрелого человека не останется и следа! Конечно, зрелый человек гораздо диалектичнее решает проблему отсрочки немед­ленного удовлетворения своих потребностей и решения всех жиз­ненных задач. Он сознательно работает на будущее, для него не­редко приоритетное значение имеют именно стратегические цели. Но как далеко может и должна «заходить» эта отсрочка, чтобы не прийти в вопиющее противоречие с повседневными жизненными задачами и целями? Сила взрослости в способности находить адек­ватное соотношение повседневности с перспективностью.

* Гегель Г. В.-Ф. Соч. М. Госполитиздат. 1956. Т. III. С. 94.

 

Поле поиска содержания понятия смысла жизни можно приближенно ограничить бытием индивидуального человека в индивидуальной жизненной ситуации ориентированной на определен­ные ценности. Иначе говоря, загадка смысла жизни в отношении человека к данной ситуации. Сознание и поведение человека в данной конкретной ситуации — в этом и вся простота, и вся слож­ность проблемы смысла человеческой жизни. Это отношение на­ходит свою реализацию в трех основных формах: внутреннее пе­реживание, внешнее поведение и реально достигнутый результат.

Наиболее тонкая и оригинальная разработка этого сложного и противоречивого единства смысложизненной проблемы осуще­ствлена в отечественной литературе второй половины XX века А.Н. Леонтьевым (1903—1979) и представлена в его последней книге «Деятельность. Сознание. Личность».

Для А.Н. Леонтьева проблема смысла жизни расположена в пространстве мотив — цель деятельности — результат деятельно­сти. Именно отношение мотива деятельности к непосредственной цели деятельности позволяет понять существо смысла жизни че­ловека. При этом ведущую психологическую смысложизненную нагрузку в системе мотив — цель играет мотив. С мотива «начина­ется» смысл, при изменении мотива происходит соответствующее изменение смысла, мотив определяет содержание смысла.

Однако сводить смысл к мотиву было бы некорректно, так как мотив всегда есть мотив деятельности, направленной на дос­тижение определенного результата. Без цели мотив беспочвенен, без деятельности он нереализуем и поэтому бессмысленен. С другой стороны, цель и деятельность приобретают смысл толь­ко будучи определенным образом мотивированными. В общем виде соотношение мотива, цели и результата деятельности в по­иске смысла жизни характеризуется А. Леонтьевым в рамках их противоречивого единства. Смысл не существует в сознании в готовом виде, а является продуктом внутренней активности субъ­екта, с помощью которой он определяет какому мотиву служит данное действие и является ли оно оптимальным с точки зрения соответствия его мотиву, нормативным требованиям и достигну­тому результату. Поэтому личностный смысл и определяется уче­ным как оценка жизненного значения для субъекта объективных обстоятельств и его действий в этих обстоятельствах».

В этой связи отметим диалектическое единство объективного и субъективного в содержании смысла жизни. Это тем более важно, что смысл жизни человека абсолютно неотделим от субъективного чувствования этого смысла самим человеком. Было бы совершенно некорректно понимать смысл жизни лишь как нечто объективно данное, независимое от внутреннего осознания и принятия этого смысла самим человеком. Не прочувствовав смысл своей жизни, не осознав его, не пережив его всем своим существом, человек прак­тически и не обладает им. Смысл моей жизни не может проходить мимо меня как субъекта жизни, как чувствующего, рефлексирующего и практически действующего субъекта.

Нельзя не видеть и того, что по своему объективному содер­жанию действие может остаться одним и тем же, но если оно приобрело новый (иной) мотив, то психологически это действие становится иным. Приобретая иной мотив, действие ведет к иным субъективным (в том числе — нравственным) результатам для действующего субъекта, то есть приобретает иной жизнен­ный смысл.

Достаточно представить себе довольно распространенную жизненную ситуацию ухода за больным человеком. Сколь рази­тельно разнообразится смысл в зависимости от различий моти­вов: любовь, долг, заработок, расчет на наследство, милосердие, искупление вины, «оглядка» на мнение окружающих и т.п.

Одно и то же (по объективному содержанию) действие, вхо­дя в разномотивированные структуры, психологически меняется, приобретая разный жизненный смысл для действующего субъек­та, да и для общественной оценки. Поэтому-то формирование смысла жизни психологически своим исходным моментом всегда имеет мотивацию. В этой связи надо еще раз подчеркнуть необ­ходимость оценивать действия человека (особенно в его «движе­нии» к обретению смысла жизни) не только по объективно дос­тигнутому результату, но и по их мотивировке, и по значению са­мого результата для самой действующей личности.

Это обстоятельство особенно важно в свете того, что смысл жизни не существует в сознании человека в готовом виде, а явля­ется продуктом внутренней активности субъекта, в результате ко­торой он определяет, какому мотиву служит предпринимаемое им действие, и действительно ли оно оптимально с точки зрения его соответствия мотиву и нормативным требованиям. Далее, очевид­но, что смыслом обладает не только действие, предпринятое чело­веком, но и те объективные обстоятельства, те условия, в рамках которых эти действия совершаются, то есть конкретная ситуация.

Вполне резонно, поэтому, вести речь о проблеме оценки тех или иных условий с точки зрения их воздействия на результатив­ность смысложизненного поиска. Неслучайно, в ряде современ­ных психологических исследований разрабатывается проблема препятствий, возникающих перед человеком в процессе поиска и обретения им смысла своей жизни.

В каждом таком препятствии можно видеть два аспекта: объ­ективную составляющую препятствия, заданную реально-объек­тивными, не зависящими от субъекта причинами, и субъектив­ную, определяемую особенностями именно данного субъекта. Столкнется ли то или иное смыслопоисковое действие с внутрен­ними, субъективными причинами, — зависит во многом от струк­туры личности, от содержания ее внутреннего духовного мира.

Можно выделить четыре класса внутренних субъективных препятствий, от характера которых зависит содержательное раз­личие жизненных смыслов.

Первый. Его составляют другие, конфликтующие смыслы тех же обстоятельств. Иначе говоря, одни и те же объективные обстоятель­ства, способствующие реализации того или иного действия, интериоризуясь субъектом, могут препятствовать реализации других дей­ствий, соответствующих не менее значимым для человека смыслам. Разнообразие отношений, множественность мотивов и соответствующих им форм деятельности порождает внутренние препятствия и конфликтные смыслы. От человека, осуществляющего смысложизненный поиск требуется при этом особое напряжение воли, целеустремленности, настойчивости и последовательности.

Второй класс препятствий составляют не просто личностные черты действующего человека, но его субъективные представления и оценки этих черт (самооценка, рефлексия второго уровня). Понятно, что подобная самооценка требует от субъекта действия некоторых дополнительных психологических и моральных усилий. Характерный пример такой ситуации: если обстоятельства требуют от решительного, энергичного и нетерпеливого по характеру человека неторопливых, скрупулезных, тщательно рассчитанных действий, то он может воспринимать и оценивать свои личностные черты как препятствия к совершению соответствующего обстоятельствам действия. В результате субъект может не посчитаться с требованиями обстоятельств и как говорят «наломать дров», или же отказаться от совершения необходимого действия, посчитав себя неспособным добиться желаемого результата. С психологической точки зрения этот вид препятствий порожден особенностями само­го действующего субъекта, а не объективной ситуацией, так как для другого человека — аккуратного, неторопливого в принятии реше­ния, педантичного — те же самые обстоятельства покажутся, скорее, благоприятными для совершения соответствующего поиска смысла, нежели препятствующими.

Третий класс составляют высшие ценностные образования личности, ее идеалы, интериоризованные нормы, которые могут вступать в противоречия как с особенностями объективной си­туации, так и с особенностями внутреннего мира личности, ее желаниями, интересами, целевыми ориентациями и т.п. Преодо­ление этих препятствий связано со способностью личности к са­моограничению, с умением и готовностью правильно соотносить личные и общественные интересы, с ее общекультурным уров­нем, воспитанием, волевыми качествами.

Четвертый класс препятствий связан со структурой и интен­сивностью негативных ожиданий личности при оценке предпо­лагаемого действия. К ним относятся ожидание негативных санк­ций со стороны неких формальных структур, да и просто небла­гоприятного отношения окружающих (общественного мнения), неуверенность в успехе предпринимаемого действия и т.п. — все это связано с рядом внутренних психических черт личности, осо­бенностей ее характера: неуверенности в себе, уже испытанный (и ставший достоянием характера) опыт неудач, отсутствие долж­ных волевых качеств. Как видим, смысл жизни есть единство объективного и субъективного.

Смыслу жизни нельзя научить; его, тем более, нельзя насиль­ственно навязать человеку. Он должен быть найден человеком самостоятельно, обретен своим собственным путем в каждой данной жизненной ситуации. Поэтому человек должен быть вос­питан в духе поиска и уверенности в возможности обретения им смысла своей жизни. А ценности, знания, идеалы, цели — это по­мощники (ориентиры) поиска смысла жизни, а не смысложизненные самоцели.

 

§3. СМЫСЛ И ЦЕННОСТИ ЖИЗНИ

 

Логика нашего рассуждения приводит к проблеме соотноше­ния индивидуального и общего, конкретного и абстрактного в понимании смысла жизни. Для диалектически мыслящего созна­ния этот вопрос неизбежен, ибо утверждение индивидуального не есть отрицание общего, а указание на необходимость искать отношение индивидуального с общим. Представляется, что при­менительно к проблеме смысла жизни этот вопрос наиболее про­дуктивно и интересно разработан в концепции Виктора Франкла. Такая оценка связана с введением в проблему понятия цен­ности.

Уже шла речь о том, что индивидуальность смысла жизни от­нюдь не означает отрицания неких общих черт и характеристик, присущих различным ситуациям, в которые попадают разные люди. Эта общность связана с эпохальными, национальными, го­сударственными и иными социальными детерминантами ситуа­ций, а также с общеродовой дифференциацией людей.

Иными словами, есть нечто общее, что характеризует отношение разных людей к жизненным ситуациям. Несмотря на всю индивидуальность человека, он всегда связан с бытием других людей тысячами экономических, социальных, духовных связей. Поэтому есть общие черты и сугубо индивидуальных смыслов, то есть смыслы, которые присущи многим людям определенного общества, смыслы, которые разделяются множеством людей на протяжении истории человечества.

У многих людей, находящихся в сходных жизненных ситуа­циях, возникает некое общее содержание их смыслов жизни. В социальной антропологии это общее и называется ценностью.

Ценность, рассматриваемая в данном социально-антропологиче­ском контексте и есть универсализация смысла. Будучи норма­тивно закрепленным обобщением смыслов, ценности затем вы­ступают в качестве средств унификации поиска людьми своего индивидуального смысла в индивидуальной ситуации. Ценности, известным образом, стандартизируют, унифицируют, сокращают и облегчают поиск смысла жизни, предупреждают от ошибок и просчетов.

Правильно понятые и принятые человеком ценности не под­меняют и не заменяют собой индивидуальные смыслы жизни. Они соотносят множество индивидуальных смыслов друг с дру­гом, связывают их, объединяют в некое единство. Благодаря цен­ностным ориентирам индивидуальный поиск смысла жизни со­прягается с аналогичными усилиями других индивидов — членов общества, учитывается и принимается во внимание смысловое содержание жизни других людей, их опыт и их проблемы. Поэто­му ценность выступает как общественно значимая «путеводная звезда» индивидуального поиска смысла жизни. Только тогда она обретает и индивидуальную значимость для человека, включает­ся в систему его личных интересов и ценностей, а следователь­но—в систему мотивации его смысложизненного поиска. Кста­ти сказать эта проблема всегда была необычайно значимой для русской философии и культуры в целом. Этой проблемой она жила, она страдала и пыталась ее рефлексировать.

Замечательный русский философ и ученый-медиевист Г.П. Федотов в статье «Песнь века (Carmen saeculare)», выражая свое отношение к этой проблеме, отмечает, что свобода, при ут­рате высшего смысла становится свободой сомнения: свободой выбора при бессилии сделать выбор, свободой добра и зла при безразличии к добру и злу, то есть свободой не освобождающей, призрачной.

Мы уже видели, что проблема соотношения индивидуально­го и «надиндивидуального» необычайно важна для характеристи­ки как осознания, так и практического поиска смысла жизни. Наверное, у ценности есть и другие функции и роли. Но я хотел обратить внимание только на те, которые связывают ценность со смыслом жизни человека. Внешняя императивность ценностей превращается во внутреннее требование долга нравственности, долга совести.

Включение ценностей в само содержание индивидуального поиска человеком смысла своей жизни лежит в основе оптимиз­ма концепции В. Франкла. Он утверждает, что в жизни принци­пиально нет бессмысленных ситуаций. Это отнюдь не значит, что человек обязательно «обречен» на безусловное обретение смысла своей жизни. Нет. В жизни человека нередки ситуации необре­тенного смысла жизни. Конечно, объективная трагичность си­туации неизмеримо затрудняет поиск смысла жизни, ибо смысл есть своеобразное преодоление конфликта Я и Среды, нахожде­ние себя в сложившейся ситуации.          

Мы часто проходим мимо реальных возможностей обрете­ния смысла. Более того, человек тяготеет к «уходу от смысла» в область «экзистенциального вакуума», в область смысложизненных иллюзий и заблуждений, чему в немалой степени спо­собствуют как социально-культурные обстоятельства, так и психо-волевые характеристики самого человека. В этой связи весь­ма рискованы попытки создания представлений о некоем един­ственном, окончательном смысле всей жизни человека. «Окончательность» смысла всей жизни есть по сути дела отрицание многообразия бытия человека, бесконечности возможностей его развития, приложения сил, совершенствования способностей и талантов.

Связывать смысл жизни с неким внеситуационным бытием — значит ввергать человека в неразрешимые конфликты конечно­сти его бытия, в конфликты рока, фатума, предначертания судь­бы. Утверждение единственности смысла жизни есть оборотная сторона утверждения бессмысленности существования человека, запредельности смысла, посмертности его. Такое миросозерца­ние неизбежно ведет к превращению смысла жизни к погоне за удовольствиями, наслаждением, безоблачному счастью, некрофильству. В этой связи В. Франкл убедительно показывает небла­гоприятное воздействие на смысложизненный поиск тех соци­ально-экономических отношений и культурной атмосферы, ко­торые складываются в современной западной цивилизации. Он полагает, что поиск смысла жизни весьма сложно соотносится с условиями благосостояния (жизненного благополучия) человека. Поэтому поиск смысла жизни и стремление к счастью — далеко неравнозначные процессы. Счастье и удовольствие — побочные продукты поиска смысла жизни так сказать, его сопутствующие результаты. Другое дело, что поиск смысла жизни всегда предпо­лагает определенное удовлетворение субъекта от его обретения, что, кстати говоря, должно входить в само определение смысла жизни. Хочу в этой связи акцентировать внимание на том, что само понятие смысла жизни связано не с удовольствием, а имен­но с удовлетворением моего отношения к данной конкретной жизненной ситуации. В этом отношении смысл жизни не может быть сведен к некому статичному, законченному, завершенному состоянию. Может быть в этом и состоит его отличие от житей­ского понимания счастья, которое в одном из газетных интервью мудро выразил народный артист И.А. Моисеев: «Счастье — это когда тебе ничего больше не нужно, кроме того, что у тебя уже есть». Поэтому, например, вполне реально обретение смысла жизни в самых трагичных жизненных ситуациях, вплоть до смер­тельных, что к проблеме счастья вряд ли может быть отнесено. Реально потому, что даже в таких трагических ситуациях челове­ку все же «еще что-то нужно». То есть, — счастья нет, но обрете­ние смысла жизни еще возможно.

Конечно, было бы глупо утверждать, что нормальный чело­век может чувствовать удовольствие или тем более счастье перед лицом смерти. Но чувствовать себя удовлетворенным своим от­ношение к такой трагической ситуации он может. Ведь смыслом является не сама смерть, не болезнь, не горе человека, — смысл обретается в самом отношении человека к этим феноменам сво­его бытия. Его отношением к ним входит в оценку жизни, ос­мысленность ее.

У В. Франкла есть такое наблюдение (именно клиническое наблюдение, а не философское раздумье экзистенциального пла­на): стремление к обретению смысла обостряется в трагических ситуациях, в то время, как в «удобных» жизненных условиях смысл жизни нередко подменяется чувством довольствия, насла­ждения, а порой — даже иллюзиями или просто извращенными представлениями о смысле жизни. Кроме того, нельзя не видеть, что вполне благополучное внешнее существование представляет собой, как правило, достаточно прочное основание для прекра­щения всяких усилий поиска смысла жизни.

В соответствии с этими наблюдениями В. Франкл строит классификацию ценностей, лежащих в основе поисков челове­ком осмысленности своего бытия. Я позволил себе несколько модифицировать эту классификацию, приспособив ее прежде всего к потребностям методики преподавания социальной антро­пологии. В основу этой классификации положены виды (формы) ценностей, ориентируясь на которые человек осуществляет по­иск и обретение смысла своей жизни.

1)         Ценности, реализуемые в продуктивных творческих актах: трудолюбие, созидание, преобразование вещества природы в процессе трудовой деятельности. Это — ценности созидания.

2)         Ценности, реализуемые в переживаниях красоты природы, красоты искусства, то есть ценности переживания.

3)         Ценности, реализуемые в отношениях человека к челове­ку — любовь, дружба, сочувствие, то есть ценности общения.

4)         Ценности, реализуемые в отношении человека к ситуаци­ям, ограничивающим его возможности трансформации ситуации: ценности преодоления ситуации и изменения своего отношения к ней. Иными словами, эти ценности могут быть обозначены как ценности преодоления человеком самого себя в ситуации, когда он практически воздействовать на ее изменение не может.

С точки зрения В. Франкла эта четвертая группа ценностей наиболее важна для определения существа смысложизненного поиска, ибо она характеризует скорее не столько содержание объективной ситуации, сколько содержание субъективных уси­лий самого человека — субъекта смысла жизни. Кроме того, эта группа ценностей со всей очевидностью свидетельствует о прин­ципиальном отсутствии самого состояния бессмысленности че­ловеческой жизни.

Пока человек живет, пока сознание не покинуло его, он об­ладает возможностью реализовать определенные ценности и не­сти ответственность перед самим собой за обретение смысла сво­ей жизни. Более того, бывают ситуации, когда человеку остаются доступными лишь ценности преодоления себя, ценности опреде­ления своего глубоко индивидуального отношения к страданиям. То, как человек умирает, — коль скоро он умирает собственной смертью, заметил В. Франкл, является неотъемлемой составляю­щей его жизни; это как бы подводит итог всей жизни человека, до последнего момента наполняя ее смыслом.

Как видно, понятие смысла жизни связано с общим — опти­мистическим или пессимистическим — содержанием мироощу­щения человека, его нравственным и эстетическим потенциалом.

Высшие смысложизненные ценности — ценности преодоле­ния себя — реализуются в трех основных формах отношения-пе­реживания человеком трагических жизненных ситуаций: страда­ние, вина, смерть (так называемая «трагическая триада». Им со­ответствуют три основных отношения, которые и составляют со­держание этих ценностей: смирение, покаяние, достоинство. Именно эти высшие ценности позволяют человеку обрести смысл жизни в самых трагических ситуациях бытия.

Принятие страдания, покаяние за вину, достойное принятие смерти — пути поиска смысла жизни путем изменения к лучшему самого человека. Актер Иегуда Бэкон, в молодости попавший в Освенцим и переживший там весь ужас нацистского концентра­ционного лагеря смерти, после войны полагал, что будет расска­зывать людям о своих страданиях, чтобы сделать их лучше и доб­рее. Но люди лучше не становились. И он приходит к выводу: «Гораздо позже я понял смысл страдания. Оно может иметь смысл, если меняет к лучшему тебя самого».

Важно подчеркнуть, что речь идет в данном случае лишь о таких жизненных ситуациях, которые человек действительно не может изменить объективно. Его свобода, его выбор может быть тогда направлен лишь на изменение его внутреннего духовного мира. Он может выработать такое новое отношение к данной жизненной ситуации, которое позволяет сохранить и укрепить его человеческое достоинство, с честью и мужеством нести свой крест. Если же есть хоть малейшая возможность изменить ситуа­цию и тем самым прекратить страдание, то необходимо до конца использовать эту возможность. Принятие страдания при излечи­мой болезни, например, при операбельном раке, отмечает В. Франкл, не содержит никакого смысла. Это своеобразная фор­ма мазохизма, а не героизма».

Рассмотрение в прошлых разделах сущности и форм прояв­ления свободы и свободного выбора линии поведения выдвину­ло понятие ответственности на уровень одного из важнейших критериев духовного состояния человека. Анализ понятия смыс­ла жизни окончательно закрепляет этот статус ответственности, добавляя к нему понятие совести.

Ответственность за поиск и обретение смысла жизни опреде­ляется уникальностью самого человека в той ситуации, которая «открывается» ему в процессе обретения смысла. Никто, кроме данного человека, не существует именно в данной ситуации и не реализует в ней именно данный смысл жизни. Вопрос «Если не я, то кто?» в данном случае имеет только безальтернативный от­вет: «Никто!». Если я не реализую смысл своей жизни в данной конкретной ситуации, то он (этот смысл) будет потерян безвоз­вратно для бытия в целом, ибо больше точно такая же ситуация принципиально не может возникнуть.

Наряду с уникальностью и неповторимостью жизни в основе ответственности за реализацию смысла лежит также осознавае­мая человеком конечность своего индивидуального существова­ния. Сознавая конечность и необратимость своего земного суще­ствования, человек не должен упустить по своей вине ни единой возможности наполнить смыслом те жизненные ситуации, из че­реды которых складывается его жизненный путь.

Жизнь с точки зрения поиска и обретения ее смысла должна оцениваться не ее продолжительностью, а ее содержательностью. Любая человеческая жизнь может быть наполнена смыслом неза­висимо от того, коротка она или продолжительна. Огонь факела, замечает В. Франкл, имеет смысл, даже если он уже угас, но бес­конечная передача эстафеты негорящего факела из рук в руки — бессмысленна.

Смысл жизни, конечно, небезразличен к продолжительности жизни, но только к ней он не может быть сведен. Ведь в конеч­ном счете смысл жизни человека измеряется не количеством прожитых лет, а наполненностью этих прожитых лет деяниями, переживаниями, общением. Культура человечества буквально на­полнена примерами непродолжительной, но необычайно яркой и содержательной жизни людей, оставивших неизгладимый след в истории и оказавших огромное влияние на жизнь последующих поколений. Вот лишь несколько таких примеров без всяких даль­нейших комментариев.

М.Ю. Лермонтов прожил всего 27 лет; Д.И. Писарев — 28 лет; Н.А. Добролюбов — 25 лет; Ш. Петефи — 26 лет; А.С. Пуш­кин — 37 лет; Дж. Байрон — 36 лет; И.С. Никитин — 36 лет; В. Мо­царт — 35 лет; А.А. Блок — 41 год; М. Робеспьер — 36 лет; К.Ф. Ры­леев — 31 год.

Еще одно важное, но часто незамечаемое следствие. Неразум­но (и теоретически и практически) сводить смысл жизни человека к какой-либо одной, пусть даже очень важной и благородной цели или ценности, будь-то труд, любовь, почет, уважение окружаю­щих, карьера, наличие физических потомков и т. п.

Все эти очень важные и вполне достойные цели и ценности могут служить ориентирами поиска и обретения человеком смыс­ла его жизни в той или иной жизненной ситуации, но жесткая «редукция» смысла жизни как такового к любой из них может легко обернуться тяжелой трагедией смысложизненного вакуума. Так например, жизнь выдающейся личности не может быть при­знана бессмысленной только ввиду того, что она не оставила по­сле себя физического потомства. Ведь жизнь такого человека (М.Ю. Лермонтова, например) не только сама не лишена смыс­ла, но она придает смысл а) всей череде его предков, своеобраз­ной вершиной которой он являлся; б) его ученикам и последова­телям (и исследователям его жизни и творчества); в) поколениям других людей, для которых его жизнь и достижения помогают об­рести смысл их жизни.

Поиск смысла жизни человека не должен ограничиваться той или иной областью жизни, сферой деятельности, целью или ценностью. Полем поиска смысла жизни выступает сама жизнь во всей ее полноте и во всем ее многообразии. «Замыкать» поиск смысла на каком-либо отдельном фрагменте жизни, — значит не только обеднять человеческую природу, но и искусственно вво­дить этот поиск в атмосферу трагизма, загонять его в тупик ил­люзорности и безответственности.

Кстати сказать, именно поэтому многие исследователи про­блемы смысла жизни (А. Леонтьев, В. Франкл, К. Обуховский) весьма осторожно относятся к весьма распространенному в обы­денной жизни стремлению «сформировать» смысл жизни у детей в очень раннем возрасте. В. Франкл прямо заявляет, что обрете­ние смысла жизни — прерогатива зрелой личности, способной к самостоятельному смысложизненному поиску. Попытки искусст­венно навязать неокрепшей, — а по сути еще и не сформирован­ной, — личности ребенка некий однозначный смысл жизни, чре­ваты возможностью серьезной жизненной трагедии, вплоть до принципиальной потери дальнейшего смысложизненного поис­ка или ухода для его обретения в некие иллюзорные области

Эту же позицию отстаивает известный польский психолог К. Обуховский. Он прямо заявляет, что все (как правило, весьма благожелательные) попытки волевым путем принудить молодого человека к «обретению» жестко однозначного смысла жизни (му­зыканта, балерины, поэта, дипломата, ученого и т.п.) ничего, кроме вреда дальнейшему личностному развитию индивида при­нести не могут.

Очевидно, именно поэтому неоднократно уже упоминаемый мною известный психолог и психиатр Виктор Франкл, полагает, что его главная и единственно реальная задача как «врачевателя смысла» состоит отнюдь не в том, чтобы внедрить в сознание и поведение пациента некий вполне определенный и жесткий по содержанию смысл жизни (это в принципе невозможно!), а в том, чтобы попытаться убедить отчаявшегося человека в принци­пиальной возможности обрести только ему доступный смысл жизни. При этом обрести своими собственными усилиями.

Сама природа человека, наградив его безграничной пластич­ностью и компенсаторскими возможностями, необычайно усили­ваемыми культурой, позволяет ему обретать смысл практически в любой жизненной ситуации. Поиск смысла жизни, поэтому, не должен прекращаться даже если при каких-то условиях и обстоя­тельствах его в данном случае обрести не удалось. Будут в жизни другие условия и другие обстоятельства, другие возможности об­ретения смысла жизни. Если же потеря смысла жизни обуслов­лена некими обстоятельствами внутреннего мира человека, то создается ситуация трудно преодолимая, ибо человек в таком случае должен «ломать самого себя», а это далеко не всегда уда­ется. Однако, даже и при такой ситуации, если, конечно, речь не идет о крайней психической патологии, смысложизненный по­иск не может считаться принципиально безнадежным.

Есть, конечно, некоторые возрастные особенности поиска и обретения смысла жизни. Их учет необычайно важен прежде все­го для профессиональной педагогической работы с детьми и под­ростками, а также для внутрисемейных отношений родителей с детьми. В данном случае я имею ввиду категорическую недопус­тимость навязывания детям принятия ими того или иного смыс­ла жизни.

В первом параграфе данной главы было сформулировано ги­потетическое определение смысла жизни. Теперь, подкрепив это определение дополнительной аргументацией, есть основание предложить более широкий его вариант. Содержание понятия смысла жизни может быть определено как удовлетворяющий человека в соответствии с его нравственными принципами, тре­бованиями его совести и принятой им системой ценностей, спо­соб и уровень освоения конкретной жизненной ситуации.

Подведем некоторые общие выводы.

1.      Смыслонаполненность (и не просто объективно, но реф­лексивно осознаваемо) — главный стимул (двигатель) человече­ской активности.

2.      Речь идет при этом о смысложизненной интенции челове­ка, о его природной направленности на поиск и обретение смыс­ла своей индивидуальной жизни, своего онтогенетического жиз­ненного пути. В содержание этой интенции обязательно входит уверенность (надежда, ожидание) в возможности обретения смысла жизни. Именно эта субъективно осознаваемая принци­пиальная осмысленность своей жизни выступает главным ком­пенсатором столь же четко осознаваемой человеком конечности его индивидуального физического существования.

3.      Важно понять и каким-то способом обосновать реальность этой направленности человека на обретение смысла своей жиз­ни. Наверное в этом состоит основное (и единственно возмож­ное) воздействие внешних сил — воспитание, убеждение, враче­вание и т.п. — на процесс поиска и обретения человеком смысла жизни.

4.      Смысл жизни, включая объективные возможности его об­ретения, выступает основным критерием антропологической экс­пертизы социальных отношений, институтов, процессов. Все они могут «выдержать» антропологическую экспертизу лишь в том случае, если способствуют результативному смысложизненному поиску.

 

ГЛАВА VII. Проблемы объективации и антропологической экспертизы

 

§ 1. Содержание основных понятий

§ 2. Свобода, смысл жизни и рынок

 

Человек должен лишь познать себя самого, сделать себя са­мого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку со­образно своей сущности, устроить мир истиннно по-человече­ски, согласно требованиям своей природы, — и тогда загадка нашего времени будет им разрешена.

Ф. Энгельс

 

Положение трудящихся, от которых остается скрытым и то, что именно возводится ими, и то, зачем оно возводится и где предел возводимого, — не может быть удобно. Не говоря уже о невольных ошибках, к которым ведет это положение, оно не­приятно и потому, что всякий труд, цель и окончание которого не видны, утомителен.

В.В. Розанов

 

§1. СОДЕРЖАНИЕ ОСНОВНЫХ ПОНЯТИЙ

 

В предыдущих разделах книги процесс объективации уже ха­рактеризовался как основное содержание человеческой деятельно­сти и главный предмет исследования социальной антропологии.

Раскрывая структуру внутреннего духовного мира человека как субъекта социальной реальности, современный антропологизм (кон­кретнее — социальная антропология в качестве одной из его исследо­вательских областей) обращает особое внимание на разработку про­блем человеческой индивидуальности, свободы, ответственности, смысла жизни. Посредством именно этих категорий оказывается воз­можным раскрыть как содержание, так и механизм процесса объек­тивации продуктов духовного мира человека, что является одной из основных исследовательских задач социальной антропологии.

При этом следует иметь в виду тесное единство материального основания и духовного содержания психики человека. Весьма спра­ведливы в этом отношении рассуждения Э. Фромма о том, что, ес­ли бы человек был только бестелесным интеллектом, он достиг бы своей цели, имея в своем распоряжении обширную систему мыш­ления. Но поскольку он представляет собой единство духа и тела, он должен реагировать на дихотомию своего существования не только посредством мысли, но и всем процессом жизнедеятельно­сти, своими чувствами и действиями. Поэтому каждая удовлетвори­тельная система ориентации содержит не только интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и чувственного восприятия, которые проявляются по отношению к объекту самоотдачи.

Формирующаяся в настоящее время социальная антропология как одно из направлений философско-антропологического иссле­дования, ориентирует на выявление человеческого содержания объективных общественных форм и отношений. Она предлагает понять историю общества как результат самореализации человека, одним из путей которой является процесс опредмечивания про­дуктов внутреннего духовного мира человека, объективации его субъектности и индивидуальности. Эти продукты, включаясь та­ким образом в общую логику движущих сил общественного разви­тия, выступают в качестве непосредственного предмета научного антропологического исследования, репрезентируя так или иначе внутренний духовный мир человека. Взаимоотношения духовного мира человека и мира овеществленных идей рельефно отражаются в диалектике естественного и искусственного, биосферы и выдви­гаемое социальной антропологией предложение «понять историю как результат самореализации человека» ни в коей мере не означа­ет «сведения» истории только к объективации продуктов духовно­го мира человека. Та парадигма социальной антропологии, о кото­рой идет речь в данной работе, исходит из философской концеп­ции единства объективного и субъективного в историческом про­цессе, а значит и их взаимопереходах друг в друга (при постановке проблемы за пределами основного гносеологического вопроса).

То обстоятельство, что своим непосредственным предметом социальная антропология полагает процесс объективации (в со­циологии близкое, но не тождественное понятие — опредмечивание, а в психологии — экстериоризация) не дает никакого основа­ния для «зачисления» ее по ведомству субъективного идеализма. Философскими основаниями социальной антропологии выступа­ют положения о том, что а) сознание есть свойство определенным образом организованного живого существа — человека, являюще­гося продуктом процесса антропосоциогенеза; б) объективация продуктов его духовного мира осуществляется только в процессе материальной предметной деятельности; в) сама эта деятельность проходит в рамках объективной для каждого данного поколения людей реальности. Раскрытие К. Марксом места и роли труда, ма­териального производства позволило понять труд как поле реали­зации человеческой субъектности.

Несомненно, что социальная антропология есть определенная реакция на периферийное положение проблем индивидуальности, субъектности, самоценности человека в ряде влиятельных фило­софских и социологических концепций XIX—XX вв. Но эта реакция по самой своей сути компенсаторская, дополнительная, а не ниги­листическая. Она требует лишь специального исследования того факта, что носителями объективности общества являются не вещи сами по себе, а люди — субъекты-носители социальной специфики.

Кроме того, нельзя не учитывать, что актуализация самой проблемы объективации продуктов духовного мира человека свя­зана прежде всего с реальным возрастанием роли субъективного фактора в историческом процессе XX века. Существенно важно и то, что современная наука раскрыла объективную обусловленность субъективного, относительное (за пределами «основного гносеоло­гического вопроса»), а не абсолютное противостояние (антропный принцип в физике и космологии, идеи самоорганизации и синер­гетики, концепция глобальной эволюции), объективного и субъек­тивного, что во многом способствовало усилению внимания к субъективному миру человека, проблемам его творческой активно­сти, свободы и ответственности. Корни такого внимания лежат, конечно, за пределами культуры XX века. Так, М.М. Бахтин, ана­лизируя особенности творчества Ф.М. Достоевского, отмечал, что он руководился принципом «не пользоваться для объективации и завершения чужого сознания ничем что было бы недоступно само­му этому сознанию, что лежало бы вне его кругозора». Для Досто­евского характерно понимание того, что любой человек потенци­ально способен и к саморефлексии, и к деятельности по объекти­вации продуктов своего духовного мира. Антропологическая сила произведений Достоевского состоит не просто в обнаружении и описании саморефлексии, но в «доведении» этой саморефлексии до действия, до объективированного социального результата.

Нельзя не отметить, что классический марксизм сделал важ­ный «философский шаг» в этом направлении, раскрыв материаль­ные корни сознания, включив его тем самым в систему факторов, детерминирующих исторический процесс. Более того, марксизму не чуждо признание решающей — в определенных ситуациях — ро­ли субъективного фактора в осуществлении тех или иных общест­венных преобразований вплоть до коренных, революционных.

В рамках современного социального антропологизма реально возможен следующий шаг — раскрытие содержания и механизма процесса объективации и выработка критериев антропологической экспертизы социальных форм, отношений и преобразований,

Теоретическая разработка и регулярное практическое осущест­вление антропологической экспертизы позволило бы в значитель­ной степени избежать односторонности экономико- и политико-центризма в оценке тех или иных социальных реформ. Дело в том, что две последние оценки направлены прежде всего на экспертизу условий и средств достижения общественных целей, а первая — антропологическая — позволяет осмыслить и оценить саму цель общественных преобразований: интересы развития человека как первичного, индивидуального, конкретного субъекта, творца и но­сителя всего общественного содержания.

Как видно, антропологическая экспертиза не отменяет и не заменяет собой ни экономическую, ни политическую оценки осуществляющихся в обществе преобразований, хотя в ее основе лежит существенно иной критерий.

В основе экономической экспертизы лежат макропоказатели, интегрированные в понятии экономической эффективности: производительность труда, норма прибыли, уровень инфляции и т.п. Политическая экспертиза апеллирует к показателям полити­ческой целесообразности проводимых реформ: целостность госу­дарства, устойчивость политического режима и политических ин­ститутов. Собственно человек: его потребности, интересы, жела­ния, предпочтения присутствуют в этих оценках лишь косвенно, опосредованно, абстрактно. В основе же антропологической экс­пертизы лежит оценка уровня и характера соответствия проводи­мых реформ и осуществляемых преобразований объективным тенденциям развития человека и его субъективным представле­ниям о своем месте в создаваемом будущем.

Антропологическая экспертиза есть, таким образом, необхо­димое продолжение и естественное завершение процесса объекти­вации, есть своеобразная саморефлексия, осуществляя которую, человек действительно осознает себя подлинным активным субъ­ектом истории, творцом своего собственного социального бытия.

Следовательно, предметная область социальной антрополо­гии может быть обозначена последовательными ступенями: фе­номены духовного мира человека — процесс их объективации — реальные социальные формы — антропологическая экспертиза достигнутого результата.

Эта предметная область наполняется действительным содержа­нием лишь в том случае, если она будет сопряжена с теми областя­ми знания (особенно с психологией и социологией), которые раскрывают психофизиологическую природу и социальную детерми­нированность самих феноменов духовного мира человека — исход­ной ступени социально-антропологического исследования. В качестве примера наполнения антропологической экспертизы реальным жизненным содержанием рассмотрим проблему «человеческого из­мерения» современных рыночных отношений в России.

 

§2. СВОБОДА, СМЫСЛ ЖИЗНИ И РЫНОК

 

Введение в число факторов и критериев свободы интересов, целей, нравственных принципов, смысла жизни позволяет рас­сматривать свободу в самом широком контексте общественной жизни. В свете реформирования современного российского об­щества проблема свободы должна соотноситься практически со всеми задачами, встающими перед нами. Более того, свобода вы­ступает в качестве одного из важнейших критериев, осуществляе­мых в стране преобразований.

Обратимся, например, к проблеме свободы и рынка. Без вся­кого преувеличения, пафос обретения свободы переполнял всю аргументацию необходимости движения России к рынку, причем, движения немедленного, бескомпромиссного, всеохватывающего, «шокового». В реформистской публицистике Рынок однозначно отождествлялся со Свободой, автоматически вел к вожделенной свободе и гарантировал ее. В начальной стадии перестройки и в самом начале реформ мифологизированное отождествление ры­ночных отношений со всеобщей свободой казалось безупречным и воспринималось массовым сознанием как разумная перспектива разрушения тоталитарного режима, вопиющего попрания прав че­ловека и господства партийной номенклатуры. Несомненно, такая мифологизация возникала на известном объективном основании. Да, рынок предполагает реальное освобождение ряда сфер дея­тельности человека от непосредственного вмешательства и кон­троля со стороны государства. Да, рынок стимулирует, раскрепо­щает такие сущностные силы человека как активность, самодеятельность, инициатива, личная ответственность за результаты дея­тельности, личная заинтересованность и т.п. Все это, безусловно, расширяет сферу свободного приложения сил человека, а значит способствует более полному проявлению его индивидуальности. Но это — теория. Однако по мере практического осуществления столь обнадеживающих ожиданий, все более явственно стали обнаруживаться те «овраги» на пути рыночных преобразований, о которых, как нередко случается на Руси, поначалу «позабыли».

* См. Шаронов В. В., Гавришин В. К. О "человеческом измерении" экономических реформ в России // Социально-политический журнал. 1996. № 4.

 

Целое — общность или человечество — выживает и развивает­ся за счет и посредством собственных частей, путем своеобразно­го самоотрицания. Совокупный человек как бы раздваивается на человека-цель и человека-средство. Автофаговость — это сугубо человеческий способ существования, при котором целое воспро­изводится, заставляя части свои разрушаться и деградировать (в тяжком и чуждом труде, в войнах, в погоне за иллюзиями). По­надобилось всего лишь несколько лет движения к рынку, чтобы отмеченная автофаговость проявилась как невиданная даже в худшие годы «строительства социализма» экономическая и соци­альная дифференцированность общества. Отринутая, вместе с теорией социализма, идея классового противостояния общества, бумерангом возвратилась в нашу реальность дичайшим расслое­нием на богатых и бедных, снабженных иными ярлыками «но­вых» и «старых» русских. При этом, объективные следствия той практики «вхождения в рынок», которую осуществляют реформа­торы, оставляют, к сожалению, без ответа как и сто пятьдесят лет назад вопрос российского гения «Русь, куда же несешься ты?». Может быть, однозначный ответ на этот вопрос и не может быть пока дан, так как дороги, как известно, до сих пор — одна из главных бед России. Правда, далеко не преодолена и другая беда.

«Бездорожье» движения к рынку опасно и тем, что оно обес­смысливает жизнь значительной части россиян, направляя их смысложизненный поиск из высоких духовных сфер в область элементарного физиологического выживания, яростной борьбы (нет, не за «светлое будущее»!) за кусок хлеба. Отчуждается от че­ловека сама жизнь, она становится бессмысленной в диапазоне от труда и политики до творчества, искусства, общения. Свобо­да, которая, вообще-то говоря, атрибутивна рынку, ограничива­ется тем не менее направленностью интересов людей, их помы­слов и желаний узкой сферой удовлетворения первичных витальных потребностей.

Мы столкнулись с чрезмерным для цивилизованных стран противопоставлением граждан «единой», «свободной», «консти­туционной», «правовой» страны как цели и средства. Поскольку это противопоставление стало совершенно очевидным, оно уже теоретически отрефлексировано, настало время выправлять сло­жившуюся ситуацию усилением социальной направленности ре­форм, наполнением их человеческим содержанием. Для решения этой задачи уже можно и нужно пойти на известное монитаристских принципов и критериев, иначе сама идея рынка может быть дискредитирована в глазах граждан России ничуть не меньше, чем сталинская модель строительства социализма. Крайности, как известно когда-то и в чем-то обязательно сходятся. Очень не хотелось бы, чтобы .будущие историки занимались проблемой це­ны, человеческой цены рыночного реформирования страны.

Внутренняя противоречивость рынка состоит, как видно, в том, что он, с одной стороны, есть поле проявления и реализации человеческой свободы, а с другой стороны, он наносит удар по смысложизненному поиску миллионов людей, теряющих в систе­ме рыночных отношений социальный статус «человека-цели».

Рынок сам по себе, без воздействия на него организованных усилий общества — прежде всего государства и его конституцион­ных субъектов — не может обеспечить свободы как минимально­го, первого условия осуществления человеком поиска смысла своей жизни. Странно, что наши российские неорыночники при всем пиетете, испытываемом ими по отношению к Ф.М. Досто­евскому, не обращают внимание на его характеристику «свободы по-рыночному». Какова свобода, задавал риторический вопрос Достоевский, И отвечал: одинаковая свобода всем делать все, что угодно в пределах закона? Когда можно делать все, что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все, что угодно, а тот, с которым делают все, что угодно.

Государство призвано способствовать разрешению имманент­но присущих рынку противоречий, ибо оно, по меткому замеча­нию В.С. Соловьева, будучи не в состоянии построить рай на зем­ле, должно не допускать превращения земли в ад. России не нуж­на диктатура. Но ей нужно демократическое законопослушное об­щество (в том числе и законопослушный рынок) и правовое госу­дарство как гарант демократии и законопослушания.

Уже шла речь о том, что рыночные отношения, создавая и гарантируя свободу выбора, и деятельности, одновременно резко ограничивают и свободу выбора и свободу деятельности жестки­ми экономическими рамками. Естественно, поэтому, что в обще­стве должны существовать как институты, обеспечивающие реа­лизацию свободы в рамках рыночных отношений, так и институ­ты, контролирующие и ограничивающие негативное влияние рынка на реализацию человеческой свободы. Иначе говоря, ры­нок должен контролироваться общественными институтами, то есть должен находиться под контролем государства. Другое дело, что этот контроль не может реализовываться в форме чисто ко­мандно-тоталитарного нажима на рыночные отношения. В рам­ках такого «контроля» рыночные отношения как таковые вообще не могут быть реализованы. Значит, государственный контроль должен осуществляться в таких формах, которые соотносительны с самими рыночными отношениями, органически взаимосвязаны с ними, не аннигилируются друг с другом. Очевидно, что вся сложность взаимоотношений государства и рынка состоит в том, что эти взаимоотношения должны осуществляться в рамках не политических, а экономических и нравственных форм. В частно­сти, в странах давних и устоявшихся рыночных отношений в ка­честве таких форм выступают антимонопольное законодатель­ство (политическая форма экономического воздействия государ­ства на основные тенденции развития рыночных отношений), справедливая и экономически ориентированная налоговая систе­ма, социально ориентированное распределение бюджетных ре­сурсов, нравственно и экономически поддерживаемое меценат­ство, различные формы благотворительности и т.п.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

 

ПРОГРАММА КУРСА «СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ»

 

ТЕМА 1. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ. (4 ЧАСА)

 

Смысложизненная проблематика в античной философии и этике. Пробле­ма человека в теологически ориентированной философской мысли в средние века: Бог и человек, добро и зло, вера и знание. Гуманистические идеи Возро­ждения. Коллизия «частного интереса» и «общей справедливости». Ранний утопический коммунизм. Томас Мор. Томазо Кампанелла. Становление фи­лософской антропологии в Европе и в России в XVIII веке. Взаимопроникно­вение философского и конкретно-научных подходов к изучению человека Рос­сии в XVII—ХIX столетиях. Активная роль субъекта познания и бытия в философии И. Канта, И.-Г. Фихте, Ф. Шеллинга. Проблема самосознания (реф­лексии) в учении Г. Гегеля. Антропологический материализм Л. Фейербаха. Активность человека в социально-философской концепции К. Маркса.

Антропологические мотивы в русской философской мысли и художе­ственном творчестве XIX—начала XX века. Проблема индивидуальности и соборности (К. Кавелин, В. Соловьев, Л. Карсавин). Идеи Богочеловечества и Богочеловека в философии В. Соловьева и Н. Бердяева. Русский антропокосмизм и его основные виды. Проблемы свободы и смысла жизни (Н. Бердяев, С. Франк, Е. Трубецкой, Р. Иванов-Разумник). Проблема со­циальности и индивидуальности в русском позитивизме начала XX века (Е. Де-Роберти, М. Ковалевский, П. Сорокин). Разработка проблемы роли народных масс и личности в истории (народники, Г. Плеханов, В. Ленин).

 

ТЕМА 2. АНТРОПОЛОГИЗМ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ. (2 ЧАСА)

 

Антропологизм как ведущее содержание культуры XX века. Осознание современным гуманитарным знанием сложной многосторонней природы человека. Человек как био-социо-культурная система и философское рас­смотрение его целостности и структуры. Проблематичность построения единой универсальной социально-философской системы.

Основные категории социальной антропологии: внутренний духовный мир человека, его структура и функции, свобода, ответственность, со­весть, смысл жизни.

Антропологизм как всеобщая характеристика философского мировоззрения.

Общие особенности современного антропологизма и его основные этапы на протяжении XVIII—начала XX веков. Вклад марксизма в концепцию гуманистического антропологизма XIX—XX вв. Содержательные особенно­сти современного антропологизма. Антропологические мотивы в русской религиозной философии XIX—XX вв. (Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов, Е. Тру­бецкой, В. Розанов, А. Лосев).

Немецкая философская антропология XX века (М. Шелер, А. Плесснер, А. Гелен). Основные особенности современного антропологического знания.

 

ТЕМА 3. ПРЕДМЕТ И СТАТУС СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ. (4 ЧАСА)

 

Многообразие подходов к изучению человека в науке XX века. Специфи­ка социальной антропологии. Дискуссии о ее предмете и месте в современ­ном человековедении. Современное антропологическое знание как сложная системная целостность. Возникновение социальной антропологии как ре­зультат дифференциации антропологического знания. Социальная антропо­логия как учение о внутреннем духовном мире человека, обеспечивающем его активность как творца и преобразователя социо-культурной реальности. Объективация продуктов духовного мира человека — основная проблема со­циальной антропологии.

Междисциплинарность социально-антропологического знания. Фило­софская антропология как его интегрирующее основание. Антропологи­ческие мотивы в мировых религиях — христианстве, исламе, буддизме. Значение художественно-образных моделей человека для постижения его природы, психологии и поведения. Теоретическое обобщение возможно­стей искусства и анализ его опыта в изучении человека как предмет новой дисциплины — художественной антропологии.

Соотношение социальной антропологии и социологии. Социальная ан­тропология и психология. Методологические проблемы современной со­циальной антропологии. Трехуровневой характер категорий, лежащий в ос­нове понятийного обеспечения социально-антропологического познания: философские, общенаучные и специальные. Методы социально-антропо­логического исследования. Соотношение рационализма и эмпиризма.

Активность социально-антропологического субъекта и ее основные фор­мы — объективация и общение. Отчуждение как исторически меняющий­ся феномен объективации.

Наблюдение, описание, сравнение, классификация, эксперимент — их особенности и место в социальноантропологическом познании. Систем­но-исторический подход к изучению человека и проблема интеграции ес­тественнонаучного, технического и социогуманитарного знания. Соотно­шение научных и вненаучных познавательных процедур.

 

ТЕМА 4. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СВОБОДЫ И СМЫСЛА ЖИЗНИ. (4 ЧАСА)

 

Проблема происхождения человека в философии и науке. Сущностные черты антропогенеза.

Понятия свободы и смысла жизни как характеристические черты че­ловеческого сознания и деятельности.

Изначальная неспециализированность человека и проблема ее ком­пенсации. Онтогенез и его роль в развитии человека. Идея множествен­ности бытия человека и ее значение для понимания структуры внутрен­него духовного мира.

Проблема индивидуализации как содержания процесса антропогенеза. Социальное и индивидуальное. Проблема границ индивидуализации (П. Тейярд де Шарден, Е. Трубецкой). Индивидуальность и эгоцентризм: нравственное содержание проблемы.

Представления о рефлексивности человеческого сознания как специ­фической родовой особенности человека. Возникновение рефлексивного сознания и его основные виды и формы.

 

ТЕМА 5. СВОБОДА И ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ ЕЕ БЫТИЯ. (6 ЧАСОВ)

 

Определение свободы в социальной антропологии. Свобода и необхо­димость. Свобода и произвол. Проблема свободного выбора. Критика фа­тализма и волюнтаризма. Интерпретация диалектики необходимости и свободы в философско-антропологических концепциях XX века (Н.А. Бер­дяев, Э. Фромм, М. Хайдеггер, А. Камю, М.К. Мамардашвили, Б.А. Грушин) Психологические аспекты проблемы свободы в отечественной и за­рубежной мысли (Л. Рубинштейн, А. Леонтьев, З. Фрейд, В. Франкл, А. Маслоу). Проблема субъекта свободы.

Проблемы реализации свободы в различных видах человеческой дея­тельности: экономической, политической, духовной. Свобода в условиях современного реформирования в России.

Антропологическое содержание игры как вида свободной деятельно­сти человека. Основные функции игры: воспитательная, социологическая, компенсаторская, эстетическая. Игра и народное творчество в концепции М.М. Бахтина.

Творчество как проявление человеческой свободы. Творчество в раз­личных видах человеческой деятельности. Проблема творчества в религи­озно-философской концепции Н.А. Бердяева. Позитивистские и диалектико-материалистические концепции творчества. Место творчества в смысложизненном поиске человека.

Риск и его антропологический смысл. Основные параметры рискован­ной деятельности и ее отличия от авантюризма. «Доля» риска в различ­ных видах деятельности. Риск и успех.

 

ТЕМА 6. СМЫСЛ ЖИЗНИ И ПУТИ ЕГО ОБРЕТЕНИЯ. (4 ЧАСА)

 

Смысл жизни как интегрированное выражение свободы человека. Про­блема смысла жизни в различных философских и антропологических кон­цепциях (марксизм, русская религиозная философия конца XIX—начала XX века, философия жизни, персонализм, экзистенциализм).

С.Л. Франк, Е.Н. Трубецкой о смысле жизни и соотношении его об­щечеловеческих и индивидуально-повседневных характеристик. Смысл жизни человека и ценности как его ориентиры. В. Франкл о классифика­ции ценностей как путей поиска смысла жизни. Структура смысложизненного поиска. А.Н. Леонтьев о проблеме мотивов — цели — результата деятельности — смысла жизни.

Смысл жизни человека как проблема овладения им конкретной жиз­ненной ситуации. Принципиальная «наполненность» смыслом человече­ской жизни. Отсутствие бессмысленности жизненных ситуаций. Проблемность поиска и нахождения смысла жизни. Индивидуальность и социаль­ность смысла жизни.

Характеристика социальных условий бытия как детерминант поиска и обре­тения человеком смысла его жизни. Объективные и субъективные «препятст­вия» обретения смысла жизни. Половозрастные особенности смысложизненного поиска. Смысложизненный поиск и физиологическая смерть человека.

 

ТЕМА 7. ОБЪЕКТИВАЦИЯ ПРОДУКТОВ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА. (2 ЧАСА)

 

Человек как субъект исторического творчества. Проблема соотноше­ния объективного и субъективного в творческой деятельности человека. Идеальные духовные модели и их воплощение (объективация) в процессе предметно-практической деятельности человека. Структура процесса объективации, его основные этапы. Противоречивость и практические труд­ности процесса объективации. Объективные и субъективные противодей­ствующие тенденции его протекания.

Психологические качества человека, обеспечивающие результативность процесса объективации: свобода, воля, знание, уверенность, мировоззрен­ческая убежденность.

 

ТЕМА 8. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭКСПЕРТИЗА. ЕЕ КРИТЕРИИ. (2 ЧАСА)

 

Различные формы и приемы экспертизы социальных отношений, ин­ститутов и процессов: экономическая, политическая, гуманитарная, антро­пологическая. Религиозные и светские подходы к проблеме критерия смысла жизни. Установление соответствия между замыслом и исполнением. Критерии антропологической экспертизы; смысл жизни в ее структуре. Обще­ственное мнение в системе критериев антропологической экспертизы. Со­весть, ответственность, долг как составляющие критерия антропологиче­ской экспертизы. Аксиологические проблемы жизни и смерти.

 

ЛИТЕРАТУРА К КУРСУ «ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ»

 

Абульханова-Славская К.А. Активность и сознание личности как субъ­екта деятельности // Психология личности в социалистическом об­ществе. М., 1989.

Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2.

Александров А. Д. Творческая сущность человека // Человек в зеркале наук. СПб. 1993.

Альгин А. П. Риск и его роль в общественной жизни. М. 1989.

Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М. 1977.

Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. Л. 1968.

Антропологический поворот в философии 20 века. Вильнюс. 1989.

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М. 1992.

Баранова Л.А., Дворяшина М.Д. Индивидуальный интеллект и ин­теллектуальный потенциал общества // Вестник СПбГУ. 1994. Се­рия. Вып. 4.

Барг М.А. О роли человеческой субъектности в истории // История СССР. 1989. № 3.

Барулин В.С. Философско-социальная антропология. М. 1994.

Баталов Э.Я. Единство в многообразии — принцип живого мира // Вопросы философии. 1989. № 8.

Бахтин М М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. М. 1984—1985.

Бахтин М.М. Творчество Ф. Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса // Литературно-критические статьи. М. 1986.

Бахур В.Т. Это неповторимое «Я». М.

Бекарев А.М. Социальные «стандарты» человека // Общество и чело­век: пути самоопределения. СПб. 1994.

Бердяев Н.А. О назначении человека. М. 1993.

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М. 1989.

Бери Э. Игры, в которые играют взрослые люди. М. 1988.

Бехтерев В.М. Избранные работы по социальной психологии. М. 1994.

Биологическое и социальное в развитии человека. М. 1977.

Блонский П.П. Память и мышление // Избранные психологические и педагогические произведения. Т. 2. М. 1979.

Бороноев А.О. Емельянов Ю.Н., Скворцов Н.Г. Особенности разви­тия и взаимоотношений социологии и антропологии //Проблемы тео­ретической социологии. СПб. 1994.

Брунер Дж. Психология познания. За пределами непосредственной информации. М., 1977.

Бубер М. Проблема человека. Перспективы // Лабиринты одиночест­ва. М., 1989.

Бубер М. Я и ТЫ // Квинтэссенция. Философский альманах. М. 1992.

Булгаков С.Н. Религия человеколюбия у Л. Фейербаха // Сочинения в двух томах. Т. II. М. 1993.  В человеческом измерении. М. «Прогресс». 1989.

Валлон А. От действия к мысли. М. 1956.

Васильев Г. Н., Зобов Р. А, Келасьев В. Н. Человек: генезис Духа. СПб. 1992.

Введенский А.И. Спор о свободе воли перед судом критической философии // Введенский А.И. Статьи по философии СПб. 1996.

Введенский А.И. Условие позволительности веры в смысл жизни. Там же.

Веселков В.А. Кризис британской социальной антропологии. М. 1977.

Войтонис Н.Ю. Предистория интеллекта. М.—Л. 1949.

Вольтман Л. Политическая антропология. СПб. 1905.

Всеобщая Декларация прав человека. М. 1989.

Выжлецов Г.П., Сагатовский В.Н. Одна из вечных проблем // Бюл­летень Академии Гуманитарных наук. 1995. № 2.

Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М. 1990.

Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в запад­ной философии. М. 1988.

Григорьян Б.Т. Философская антропология. М., 1982.

Грушин Б А. Возможность и перспективы свободы // Вопросы фило­софии. 1988. № 5.

Губман Б.Л. Смысл и значение человеческой жизни в отражении за­падной философии. // Современный человек: цели, ценности и идеа­лы. Вып. 1. М., 1988.

Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. 1990. № 4.

Давидович В.Е. В зеркале философии. Ростов-на-Дону. 1997.

Дилигенский Г.Г. В поисках смысла и цели: проблема массового соз­нания современного капиталистического общества. М., 1986.

Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоинство личности // Философ­ские науки. 1990., № 5.

Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М. 1994.

Елисеев В.Н. Человек в целостной концепции развития общества // Общество и человек: пути самоопределения. Вып. 1. Спб., 1994.

Ельмеев В.Я. Социологический метод: теория, онтология, логика. СПб., 1995

Емельянов Ю.Н., Скворцов Н.Г. Культурантропология как традици­онная наука и ее нетрадиционные возможности // Вестник ЛГУ. -Сер. 6, вып. 3. СПб., 1991.

Ефимов Ю.И. Философские проблемы теории антропосоциогенеза. Л., 1981.

Задорожнюк И.Е. Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988.

Зеленкова И.А. Проблема смысла жизни. Опыт историко-этического исследования. Минск., 1988.

Иванов Н.Б. Творец и его жертва: к онтологии иллюзий. // Вестник СПбГУ. 1994. Серия 6. Вып. 4.

Иванова Н.Я. Философский анализ проблемы смысла бытия челове­ка. Киев. 1980

Иванов-Разумник Р. Смысл жизни. СПб. 1911.

Ильин И.А. Путь к очевидности. М. 1993.

Кавелин К Д. Взгляд на юридический быт Древней России // Каве­лин К.Д. Наш умственный строй. М. 1989.

Кавелин К Д. На злобу дня. Там же.

Каган М.С. Мир общения. М. 1988.

Казин А.И. Идея соборности в русской социальной философии // Об­щество и человек: пути самоопределения. СПб. 1994.

Камю А. Бунтующий человек. М. 1990.

Капранов В.А. Нравственный смысл жизни и деятельности человека. Л.1975.

Карпов М.М. Смысл жизни человека. Ростов-на-Дону. 1994.

Карсавин Л.П. Философия истории. СПб. 1993.

Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М. 1988.

Келасьев В.Н. Интегративная концепция человека. СПб. 1992.

Келле В.Ж. Мир человека и система научных знаний // Бюллетень АГН. 1995. №2.

Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная ан­тропология. М.1985.

Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого ин­теллекта М. 1983.

Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. М. 1984.

Коломеец В.П. Становление индивидуальности: Социологический ас­пект. М.1993.

Кон И.С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. М. 1984.

Коссаковский А. Психическое развитие личности в онтогенезе // Пси­хология личности в социалистическом обществе. М. 1989.

Кривко-Апинян Т.А. Мир игры. СПб. 1992.

Кууси П. Этот человеческий мир. М. 1988.

Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М. 1984.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. 1985.

Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М. 1975.

Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души. // Вопросы фи­лософии. 1990. № 7.

Лосев А.Ф. Дерзание духа. М. 1988.

Лотман Ю. Более всего опасна победа. Интервью. Известия 1.12. 1993.

Льюис Д. Человек и эволюция. М. 1964.

Любутин К.Н. Человек в философском измерении от Фейербаха к Фромму. Псков. 1994.

Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопро­сы философии. 1990. № 10.

Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Про­блема человека в западной философии. М. 1988.

Марков Б.В. Разум и сердце. СПб. 1993.

Марков Б.В. Социальная философия и повседневный мир жизни // Вестник СПбГУ. 1994. Серия 6, Вып. 4.

Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Том 8.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Том 2.

Машков В.Н. Методологические и эмпирические основания приклад­ной дифференциальной психологии. СПб. 1996.

Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М. 1990.

Москаленко А.Г., Сержантов В.Ф. Смысл жизни и личность. Ново­сибирск. 1989.

Мотивационная регуляция деятельности и поведения личности. М. 1988.

Назарова О.Н. О смысле жизни, его утрате и творении. М. 1989.

Немировский В.Т. Смысл жизни: проблемы и поиски. Киев. 1990.

Нестурх М.Ф. Происхождение человека. М. 1970.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. // Соч. Том 2. М. 1990.

Образ человека в XX веке. М. 1988.

Обуховский К. Психология влечений человека. М. 1972.

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М. 1994.

Освобождение духа / Ред. А.А. Гуссейнов, Р.И. Толстых. М. Полит­издат. 1991.

Очерки социальной антропологии (Отв. ред. В. В. Шаронов). СПб. 1995.

Петров Э.Ф. Эгоизм. Философско-этический очерк. М. 1969.

Пигров К.С. Амбивалентность социального (Опыт исследования он­тологических оснований) // Вестник СПбГУ. 1994. Серия 6. Вып. 4.

Плесснер X. Ступени органического в человеке // Проблема человека в западной философии. М. 1988.

Полюков А.М. Системные механизмы развития и старения. Л. 1986. Природа и дух: мир философских проблем. Кн. 1. СПб. 1995.

Пуляев В.Т. К вопросу о новой парадигме развития общества. СПб. 1993.

Пуляев В.Т. Россия накануне XXI века: поиск новой парадигмы раз­вития общества // Социально-политический журнал. 1996. №1.

Пуляев В.Т., Шаронов В.В. Научный статус социальной антрополо­гии. Ее предмет и основные проблемы // Социально — гуманитарные науки. Программы базовых спецкурсов. СПб. 1993.

Пуляев В.Т., Шаронов В.В. Социальная антропология: статус, пред­мет, задачи // Социально-политический журнал. 1993. № 7.

Разумник Р. О смысле жизни. СПб. 1910.

Резвицкий И.И. Личность, индивидуальность, общество. М. 1984.

Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2.

Робер М.-А., Тильман Ф. Психология индивиды и группы. М. 1988.

Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. М. 1977.

Рогинский Я.Я., Левин М.Т. Антропология. М. 1978. Русская философия собственности XVII-XIX в. в. СПб, 1993.

Руткевич А М. «Анатомия деструктивности» Э. Фромма // Вопросы философии 1991. № 9.

Сагатовский В.Н. Социальная философия: поиски целостности // Со­циально-политический журнал. 1994. № 3—4.

Сагатовский В.Н. Ценностное основание гуманитарной экспертизы // Гуманитарная экспертиза: возможности и перспективы. Новосибирск. 1989.

Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности. М.1979.

Скворцов Л.В. Культура самосознания. Человек в поисках истины сво­его бытия. М.1989.

Соколова Е.Т. Проективные методы исследования личности М. 1980.

Соловьев В.С. Чтения о богочеловеке // Соч. в двух томах. Том 2. М. 1989.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация, Общество. М. 1992.

Социальные отклонения. М. 1989.

Социология молодежи // Ред. В.Т. Лисовский. СПб. 1996.

Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. М. 1972.

Тард Г. Изобретение как двигатель социальной эволюции // Общест­венные науки за рубежом. РЖ. — Серия «Социология». 1991. № 3.

Тейяр-де Шарден. Феномен человека. М. 1987.

Титов С.Н. Человек: индивидуальность и судьба // Общество и чело­век: пути самоопределения. СПб. 1994.

Успенский П.Д. Психология возможной эволюции человека // Заблу­ждающийся разум. М. 1990.

Файнберг Л.А. У истоков социогенеза. М. 1980.

Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей биографии// Избран­ные философские произведения. Т. 1. М. 1955.

Филатов В.П. Парадоксы эмпатии // Загадка человеческого понима­ния. М.1991.

Финк Э. Основные феномены человека //Проблема человека в запад­ной философии. М. 1988.

Флоренский П. Столп и утверждение истины. М. 1990.

Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1900. № 6.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М. 1990.

Фрейд З. «Я» и «ОНО». Труды разных лет. Тбилиси. 1991.

Фролов И.Т. К постижению человека разумного и гуманного // Сво­бодная мысль. 1993. № 5.

Фролов И. Т. Смысл жизни, о смерти и бессмертии человека М. 1988.

Фромм Э. Бегство от свободы. М. 1990.

Фромм Э. Духовная сущность человека // Философские науки. 1990. № 8, 9.

Фромм Э. Иметь или быть? М. 1988.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М. 1977.

Хабермас Ю. Понятое индивидуальности // Вопросы философии. 1989. № 2.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М. 19.

Хейзинга Й. Homo Ludens (Человек играющий). М. 1992.

Шаронов В.В. Духовный мир человека — смысл гуманитарного познания // Бюллетень Академии Гуманитарных наук. Спб. 1995. № 2.

Шаронов В.В. О содержании и критериях антропологической экспер­тизы. Народы Содружества независимых стран... Т. 1. СПб. 1996.

Шаронов В.В. Смысл жизни: постижение и обретение // Человек и духовно-культурные основы возрождения России. СПб. 1996.

Шаронов В.В., Гавришин В.К. О «человеческом измерении» Эконо­мических реформ в России // Социально — политический журнал. 1996. № 4.

Швейцер А. Культура и этика. М. 1973.

Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в за­падной философии. М. 1988.

Эриксон Э.Г. Проблема эго-идентичности // Общественные науки за рубежом: РЖ. Серия «Социология». 1991. № 1, 2.

Юнг К.Т. Проблема души современного человека // Вопросы фило­софии. 1989. № 1.

Ядов В.А. О диспозиционной регуляции социального поведения лич­ности // Методологические проблемы социальной психологии. 1975.

Ярошевский Т. Личность и общество. М. 1973.

Содержание

 

Введение.................................................................................................................................................................................................................. 4

ГЛАВА 1.  Антропологизм современной философской культуры.................................................................................................................. 6

§1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ............................................................................................................................................................ 7

§2. СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ.............................................................................................................................. 12

§3. ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ СОВРЕМЕННОГО АНТРОПОЛОГИЗМА........................................................................................... 14

ГЛАВА II. Предмет и статус социальной антропологии................................................................................................................................... 17

§1. К ДИСКУССИИ О ПРЕДМЕТЕ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ..................................................................................................... 17

§2. ПРЕДМЕТНОЕ СОДЕРЖАНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ................................................................................................... 20

§3. СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В СИСТЕМЕ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКОВЕДЕНИЯ........................................................ 22

ГЛАВА III. Онтологические основания свободы и смысла жизни................................................................................................................. 24

§1. О СУЩНОСТНЫХ ЧЕРТАХ АНТРОПОСОЦИОГЕНЕЗА....................................................................................................................... 24

§2. РОДОВАЯ НЕСПЕЦИАЛИЗИРОВАННОСТЬ И ЕЕ КОМПЕНСАЦИЯ................................................................................................ 26

§3. ОНТОГЕНЕЗ И ЕГО РОЛЬ В РАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕКА............................................................................................................................ 27

§4. РЕФЛЕКСИВНОЕ СОЗНАНИЕ....................................................................................................................................................................... 29

§5. ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ................................................................................................................................................................................ 30

§6. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ..................................................................................................................................................... 35

§7. О ГРАНИЦАХ ИНДИВИДУАЛИЗАЦИИ................................................................................................................................................... 39

ГЛАВА IV. Свобода как характеристика родовой природы человека............................................................................................................ 42

§1. К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ПОНЯТИЯ...................................................................................................................................................................... 42

§2. НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ СОВРЕМЕННОГО ПОДХОДА К ПРОБЛЕМЕ.................................................................................. 45

§3. СВОБОДА И ДЕТЕРМИНИЗМ...................................................................................................................................................................... 50

ГЛАВА V. Виды свободы и формы ее проявления............................................................................................................................................. 52

§ 1. ИГРА................................................................................................................................................................................................................... 52

§2. ТВОРЧЕСТВО КАК СВОБОДНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ............................................................................................................................... 54

    §3. РИСК: СОДЕРЖАНИЕ И ОСНОВНЫЕ ПАРАМЕТРЫ.............................................................................................................................. 57

ГЛАВА VI. Смысл жизни и пути его обретения.................................................................................................................................................. 59

§ 1. Содержание понятия............................................................................................................................................................................ 59

§2. ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОГО И СОЦИАЛЬНОГО В СМЫСЛЕ ЖИЗНИ............................................................................... 62

§3. СМЫСЛ И ЦЕННОСТИ ЖИЗНИ................................................................................................................................................................... 67

ГЛАВА VII. Проблемы объективации и антропологической экспертизы.................................................................................................... 72

§1. СОДЕРЖАНИЕ ОСНОВНЫХ ПОНЯТИЙ.................................................................................................................................................... 72

§2. СВОБОДА, СМЫСЛ ЖИЗНИ И РЫНОК..................................................................................................................................................... 74

ПРИЛОЖЕНИЕ............................................................................................................................................................................................................. 76

ПРОГРАММА КУРСА «СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ»................................................................................................................... 76

ЛИТЕРАТУРА К КУРСУ «ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ»............................................................................................. 78

Содержание................................................................................................................................................................................................................... 82

 

 

В.В. Шаронов

 

Основы социальной антропологии

 

Генеральный директор А.Л. Кноп

Директор издательства О.В. Смирнова

Главный редактор Ю.А. Сандулов

Художественный редактор С.Л. Шапиро

Корректор С.В. Николаева

Верстка оригинал-макета Д.А. Потрекий

 

 

ЛР № 062330 от 02.03.93 г.

 

 

Сдано в набор 20.11.97. Подписано в печать 12.12.97.

Бумага типографская. Формат 60Х88 1/16.

Гарнитура Таймс. Печать офсетная.

Печ. л. 12. Тираж 10 000 экз.

Заказ № 1136.

 

Издательство «ЛАНЬ».

193029, Санкт-Петербург, пр. Елизарова, 1.

 

Отпечатано с готовых диапозитивов в ГПП «Печатный Двор»

Государственного комитета Российской Федерации по печати.

197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.