Й. Хейзинга

Йохан Хейзинга (1872-1945) - выдающийся нидерландский культуролог, профессор Гронингенского и Нидерландского универси­тетов. Мировую известность ему принесла книга «Homo ludens» («Человек играющий»), где в ряду других проблем исследуется роль иг­рового начала в правосудии.

И. Хейзинга обратил внимание на то, что еще древние греки считали судебный спор разновидностью игры-агона, где стороны, со­стязаясь в искусстве аргументации и красноречии, взывали к тре­тейскому судье. Во многих культурах прошлого судопроизводство под­чинялось троякому принципу классификации: 1) суд как состяза­ние; 2) суд как азартная игра, обещающая либо выигрыш либо проиг­рыш; 3) суд как словесный поединок. Согласно концепции Хейзинги именно агонально-игровая модель античного правосудия привела с появлением философии к возникновению агональных картин миро­здания, чье содержание разворачивалось в терминах правосудия.

 

Homo ludens

 

IV. Игра и правосудие

Судебный процесс как состязание. - Игровое пространство и суд. -Правосудие и спорт. - Правосудие, оракул, азартная игра. - Предсказатель судьбы. -Весы правосудия. -Dikē. -Жребий и шанс. - «Божий суд». -Состязание в доказательстве правоты. - Состязание ради невесты. - Су­допроизводство и спор об заклад. - Судебный процесс как словесный поеди­нок. - Эскимосское состязание на барабанах. - Правосудие в форме игры. -Состязание в хуле и защитительная речь. - Древние формы защититель­ной речи. - Ее бесспорно игровой характер.

 

На первый взгляд сфера права, закона и правосудия отстоит очень далеко от сферы игры. Во всяком случае, святая серьезность и животрепещущий (vitaal) интерес отдельного человека и сообще­ства главенствуют во всем, что относится к праву и правосудию. Этимологическая основа для словесного выражения понятий «пра­во», «справедливость», «закон» лежит преимущественно в области установления, констатации, указания, соблюдения, предположе­ния, порядка, выбора, распределения, сохранения правоты, возло­жения обязанности, обыкновения, очевидности. Все это суть поня­тия, которые так или иначе противополагаются семантической сфере игры. Однако ранее мы уже неоднократно убеждались, что сакральный и серьезный характер деятельности ни в коей мере не исключает игрового содержания.

Возможность родственных уз между правом и игрой становит­ся явью, как только мы замечаем, что практическому отправлению права, иначе говоря, судопроизводству, каковы бы ни были идеаль­ные основы права — в высокой степени присущ характер состяза­ния. Связь между состязанием и генезисом права уже отмечалась выше, в описании потлача у Дави, который им рассматривается, од­нако, всецело под углом зрения истории права, как изначальная форма примитивной системы соглашения и обязательства сторон. Судебный спор сторон греки считали разновидностью агона, свя­занного жесткими правилами состязания, протекающего в освя­щенных формах, где две противные партии взывают к решению третейского судьи. Не следует усматривать в данной концепции су­дебного процесса как состязания некое позднейшее образование, перенос понятий, тем более признаки перерождения, как склонен это делать Эренберг. Напротив, именно из атональной сущности правового спора проистекает все дальнейшее развитие, и этот сос­тязательный характер продолжает жить в нем и поныне.

Кто говорит «состязание», говорит «игра». Ранее мы уже ви­дели, что нет достаточных оснований отказывать в игровом харак­тере любому состязанию. И игровые качества, и состязательные — оба «поднятые» в сферу освещенности, которой требует для своего правосудия любое общество, — по сей день сквозят в самых различ­ных формах правовой жизни. Правосудие свершается в некоем «дворе». Этот «двор», как и прежде, еще остается в полном смысле слова ίερòς κύκλος (hieros kuklos), «священным кругом», в котором восседали судьи, как это можно было видеть на щите Ахилла. Лю­бое место, где свершается правосудие, есть настоящее temenos, «ос­вященное место», оно отгорожено от повседневный жизни, как бы выключено из нее. Судей вначале, стало быть, призывают, а потом заклинают. Это настоящий магический круг, игровое пространст­во, в котором временно упраздняется привычное социальное по­дразделение людей. Эти люди на время становятся выше критики, неприкосновенными. Прежде чем Локи начал свое состязание в ху­ле, он удостоверился, что выбранное им место было «великим мес­том мира». Английская палата лордов и ныне остается, по сути де­ла, судебным двором, отсюда этот woolsack — набитый шерстью ме­шок, на котором восседает лорд-канцлер, хотя этому мешку, собст­венно, нечего там делать и он считается «technically outside the precincts of the House» («формально вне пределов палаты»).

Судьи и в наши дни, прежде чем приступить к отправлению правосудия, выходят за рамки «обыденной» жизни: облачаются в мантию или хотя бы надевают парик. Исследовал ли кто-нибудь этот костюм английских правоведов с точки зрения этнологической? Мне представляется, что с модой на парики, бытовавшей в XVII и XVIII веках, сей обычай связан не в первую очередь. Собственно го­воря, wig (клин) есть продолжение старого атрибута правоведов Ан­глии — coif, плотно облегающей белой шапочки, которую и поныне имитирует белый краешек, выглядывающий наружу из-под парика. Но и сам судейский парик представляет собой больше, чем просто реликт старинного церемониального облачения. По своей функции он может быть поставлен рядом с примитивными танцевальными масками первобытных племен. Парик, так же как и маска, делает че­ловека «другим», «не этим». Британский мир с его всегдашним поч­тением к традиции сохраняет в своем правосознании и другие ста­родавние черты. Элементы спорта и юмора, которые в судопроиз­водстве у британцев особенно распространены, вообще принадле­жат к фундаментальным чертам всей правовой практики. В самом деле, эти черты не выветрились даже из сознания нидерландской на­ции. «Be a good sport» («Будьте же спортивным»), — говаривал амери­канский бутлеггер в дни сухого закона таможенному чиновнику, со­ставляющему на него протокол. Нидерландец точно так же требует от юстиции «спортивного поведения». Брабантский контрабандист, представ перед судом по обвинению в преднамеренной попытке за­давить полицейского на своем автомобиле, заявляет: «Чтобы избе­жать наезда, я вывернул налево». Полицейский это отрицает.

Обвиняемый: Ну, будьте же честным и спортивным... Один отставной судья мне писал: «Стиль и содержание наших судебных дел обнаруживают, с каким спортивным подчас наслаждением наши адвокаты засыпают друг друга аргументами и контраргу­ментами, к тому же весьма софистическими, так что ход их мысли как-то однажды вдруг напомнил мне о вершителях мусульманского «адата», которые отмечали каждый аргумент сторон втыкаемой в землю палочкой, чтобы затем присудить победу в судебной тяжбе тому, за кого будет выставлено больше палочек». С особой живос­тью вырисовывается игровой характер правосудия в картине судеб­ного заседания в венецианском Дворце дожей, которую дает Гете в «Итальянском путешествии» (запись от 3 октября).

Эти беглые замечания до некоторой степени подготавливают мысль о сущностной взаимосвязи правосудия и игры. Для развития этой мысли вернемся к архаическим формам судопроизводства. В про­цедуре, разыгрывающейся перед лицом судьи, во все времена и при любых обстоятельствах так сильно, так остро и так абсолютно ка­тегорически стоял вопрос о выигрыше, что атональный элемент нельзя исключить из нее ни на минуту. При этом система ограничи­тельных правил, постоянно регулирующая это состязание, переме­щает его по форме целиком и полностью в план хорошо организо­ванной, упорядоченной антитетической игры. Вся действительная взаимосвязь игры и права в архаических культурах подчиняется троякому принципу — классификации: суд как азартная игра, суд как состязание, суд как словесный поединок.

Судебная тяжба есть борьба, спор о справедливости и неспра­ведливости, вине и невиновности, о победе и поражении. Если мы обратим свой взор назад, с правосознания высокоразвитых цивили­заций на правовые представления ранних стадий общества, то уви­дим, что идея о выигрыше и поражении, то есть чисто атональная идея, как бы затмевает идею вины и невиновности, то есть этико-юридическую. Элемент счастливого случая, удачи, шанса, а значит и непосредственно элемент игры, выходит на первый план тем реши­тельнее, чем дальше уходим мы в глубь веков, ко все более примитив­ному правосознанию. Перед нами словно разворачивается картина мышления, где понятия о решении, вынесенном по совету оракула, воле богов, жребию, то есть на основе игры (ибо вся непреложность решения опирается только лишь на правила игры) и на основе пра­восудия, еще не расчленены и составляют единый комплекс.

Волю небесных властей, то есть то, что сулит ближайшее буду­щее, то есть грядущую судьбу, пытаются выведать, побуждая их как-то высказаться. Решение оракула угадывают, испытывая неверный шанс. Тянут палочки, бросают камушки, наугад раскрывают стра­ницы священной книги. Такова, например, заповедь об urim и tummim в библейской Книге Исхода (гл. 28, ст. 30), чем бы эти пре­дметы ни были, которые следует положить в наперсник судний, но­симый первосвященником возле сердца, и у которых спрашивает совета первосвященник Элеазар в Книге Чисел (гл. 27, ст. 21). Так же Саул в Первой книге пророка Самуила (гл, 14, ст. 42) приказыва­ет бросить жребий между собой и сыном Ионафаном. Взаимосвязь между оракулом, азартной игрой и судом проявляется уже здесь со всей возможной ясностью. Подобного рода гадания о судьбе знает и древнеарабское язычество. И разве не тому же самому служат свя­щенные весы, на которых Зевс в «Илиаде» взвешивает смертные су­дьбы людей, прежде чем разражается война?

«Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он Бросил два жребия Смерти, в сон погружающей долгий: Жребий троян конеборных и меднооружных данаев; Взял посредине и под­нял...».

Это взвешивание на весах есть Зевсово судилище, δικάξειυ (dikazein). Здесь смешаны, воедино представления о божьей воле, роке и счастливом жребии. Весы (weeg-schaal) правосудия — ибо на­верняка эта метафора идет от гомеровского образа — суть баланс, равновесие (waag-schaal) неверных шансов удачи и неудач. Об освя­щении нравственной истины, о представлении, что правота весит больше, чем неправота, тут еще речи не идет.

Среди фигур на щите Ахилла, как это изображает восемнадца­тая книга «Илиады», есть и судьи, расположившиеся в священном кругу вершить суд. Посредине круга лежат δύω χρυσοτο τάλαυτα (duo crusoio talanta) (два таланта золота), которые должны достаться то­му, чей приговор δίκηυ (dikēn) справедливее. Стало быть, два золо­тых таланта — вот та сумма, из-за которой тягаются стороны, хотя это больше похоже на ставку или приз, нежели на предмет судебно­го разбирательства. Первоначально слово talanta обозначало сами весы. Не уместно ли было бы допустить, что поэт имел здесь в виду картину суда, где, согласно древнему обычаю, буквально взвешива­лись на весах правота и неправота, и что более не сознавая смысла этого древнего рассказа, поэт истолковывал taianta как деньги?

Греческое понятие δίκη (dikē) «право» имеет целую шкалу значений — от чисто абстрактного до более конкретного. Помимо права как абстрактного понятия оно может также значить некое возмещение ущерба или причитающуюся долю; стороны отдают и принимают dike, судья присуждает dike. Понятие это равным обра­зом включает в себя сам судебный процес, приговор и кару. По утверждению Вернера Егера, в этом случае — в виде исключения — конкретное значение следует считать производным от абстракт­ного. Этому противоречит то обстоятельство, что именно абст­рактные значения δκαιος (dikaios) «справедливый» и δικαιοσυύη (dikaiosunē) «справедливость» образовались от dikē лишь в более поздний исторический период. Рассмотренная выше связь между правосудием и испытанием судьбы с помощью жребия побуждает нас все же отдать предпочтение отвергнутой Егером этимологии, которая выводит δίκη (dikē) из δικεĩυ «бросать», хотя едва, ли мож­но сомневаться в связи dikē с δείκνμι. Этимологическая связь меж­ду словами «право» и «бросать», похоже, существует и в древнеев­рейском, где слово, обозначающее закон и право, «тора», и основа слова, означающего «бросать жребий, стрелять, вопрошать ора­кул», выказывают несомненное родство.

Очевидно, особенное значение того факта, что на древнегре­ческих монетах изображение Dikē совпадает с Тусhē — неверной фортуной. У этой богини тоже в руках весы. «It is not, — говорит мисс Харрисон, — that there is a late «syncretism» of these divine figures; they start from one conception and differentiate». («Разве тут перед нами позднейший «синкретизм» этих божественных фигур? Они вышли из одной и той же концепции, а потом дифференциро­вались»).

Первобытная связь права, жребия и азартной игры различ­ным образом прослеживается и в традиции германских народов. Так, в нидерландском языке и по сегодняшний день слово «lot» в одно и то же время значит и удел, определенный человеку на буду­щее, то, что ему «уделено», «beschikt is» (Schicksal), и знак, символ его удачи, шанса, например самая длинная либо самая короткая спичка, лотерейный билет. Едва ли можно распознать, которое из обоих значений старше в архаическом мышлении оба понятия сли­вались воедино. Зевс держит весы божественного суда, асы решают судьбу мира, бросая игральные кости. «Божий суд» вершиться че­рез исход состязания в силе либо вооруженного единоборства так же, как через случайно выпавшие игровые символы. Не без основа­ний, коренящихся глубоко в прошлом и в человеческой душе, еще и в наши дни гадают о будущем на картах. Спор с оружием в руках по­рой сопровождается игрой в кости. Когда герулы бьются с ланго­бардами, их король сидит за игральной доской. Подобным же обра­зом играют в кости в шатре короля Теодерика при Кьерси.

Трудно найти точное определение тому, как толковался «про­мысел божий» у тех народов, которые пользовались этим поняти­ем. На первый взгляд может показаться, что люди верили, будто через исход испытания или жребий боги дают знать, на чьей стороне правда или в каком направлении указует их воля. Но не есть ли это уже знакомая интерпретация, возникшая на более поздней истори­ческой стадии? Не является ли здесь основой и началом само состя­зание, игра на выигрыш? Исход азартной игры, испытания своей удачи сам по себе есть священное произволение. Он и есть то же самое, чего регламент требует до сих пор: если голоса выпадают по­ровну, то решает жребий. Только на продвинутой фазе религиозно­го выражения рождается формулировка: истина и справедливость проявляются открыто, когда божество направляет своей рукой па­дение игральных костей или приводит к победе в вооруженном по­единке одну из сторон. Когда Эренберг говорит: «Из божьего про­мысла вырастает светский суд», — мне представляется в этом выска­зывании целая вереница образов, не имеющая исторической логи­ки. Скорее это должно звучать так. Судопроизводство и «промысел божий» коренятся вместе в практике атонального решения споров вообще, будь то жребий или испытание силы. Единоборство до по­беды или ворожения само по себе имеет священный характер. Если оно вдохновлено четко сформулированными понятиями справед­ливости и несправедливости, -то тем самым оно поднимается в сфе­ру права; если же оно рассматривается в свете позитивных предста­влений о могуществе господнем, то оно поднимается в сферу рели­гии. Первичным, однако, во всем этом является игра.

Правовой спор — это состязание, нередко в виде бега взапуски либо пари. В наши рассуждения все чаще проникает термин «wedde», «приз», «вознаграждение». Потлач создает примитивную систему юридических отношений. Вызов влечет за собой мировую. Незави­симо от потлача и «промысла божьего» можно в самых различных ар­хаических обычаях правового характера обнаружить состязатель­ную борьбу за право, то есть ради решения и признания в конкрет­ном случае стабильного порядка отношений. В свое время Отто Гирке, не вдаваясь в комментарии, собрал и обобщил богатый материал на эту тему под заглавием «Юмор и право», и если рассматривать этот материал как свободную игру народного духа, то верное объяс­нение он находит в атональных первоистоках правосознания. Да, игра народного духа, но в более глубоком смысле, чем предполагал Гирке, и полная серьезного значения. Так, например, согласно древнегерманским правовым обычаям, границу марки или земельного надела определяли состязанием в беге или в метании топора. Или же право на владение открывалось благодаря тому, что человеку за­вязывали глаза и он касался ладонью другого человека или предмета; по другому обычаю крутили и катали яйцо. Все эти случаи подпада­ют под принцип определения правоты состязанием в силе либо в иг­ре на удачу. В арабском языке слово «qara», означающее «заклад», появилось от корня, означающего жеребьевку или выигрыш при иг­ре в кости либо при стрельбе в цель.

Никак нельзя считать случайностью, что состязание занима­ет особенно важное место при выборе невесты или жениха. За анг­лийским словом «wedding» («заключение брака») скрывается столь же давняя история культуры и права, как и за нидерландским сло­вом того же значения «bruiloft». Первое говорит о wedde, символи­ческом закладе, которым обязывают себя блюсти принятые новые обязанности (такое же слово wedden — жениться — сохранилось в средненидерландском). Bruiloft свидетельствует о loop, то есть бе­ге — состязании ради невесты, которое могло быть испытанием или одним из испытаний, предшествующих заключению брачного союза. (Нидерландскому «bruiloft» соответствует также англосак­сонское «brŷðhlêáp», древнеисландское «bruðhlaup», древневерхне­немецкое «brūtlouft»). Данаиды достались своим женихам после та­кого состязания в беге, и пример этот находил подражание еще в историческую эпоху. О таком же состязательном беге говорится в случае Пенелопы. И тут не так уж важно, сага или миф донесли до наших дней сведения об этом обычае или же есть свидетельства, что оно бытовало в реальной обстановке. Главное здесь, что сущес­твовала сама идея состязания в беге ради невесты. Бракосочетание есть «contrat à épreuves», «a potlatch custom», то есть контракт-сос­тязание, по выражению этнолога. «Махабхарата» описывает состя­зание в силе, которое надлежит провести женихам Драупади, «Ра­маяна» — подобное же состязание ради Ситы, «Песнь о Нибелунгах» — состязание в силе ради Брюнхильды.

Но не одни лишь состязания в силе и храбрости приходилось выигрывать жениху, чтобы завоевать руку невесты. Порой испытывались его смекалка и ум, для чего приходилось отвечать на труд­ные вопросы. В описании праздничных игр юношей и девушек Аннама, которое делает Нгуен Ван Гуен, большое место занимает сос­тязание в знании и находчивости. Иногда это настоящий экзамен, которому девушка подвергает юношу. В эддической традиции встречается, хотя и в несколько смещенной форме, испытание ума ради невесты в «Речах Альвиса», когда Тор обещает всеведущему карлику свою Дочь, если тот в ответ на его вопросы назовет тайные имена вещей. (В «Fjölsvinnsmál» («Речах Фьёльсвинна») этот мотив смещен еще дальше: вступивший в опасное соперничество ради не­весты задает вопросы великану, охраняющему деву.)

От состязания мы переходим теперь к обычаю биться об за­клад, который в свою очередь тесно связан с обетом. Элемент пари выражается в судебной процедуре двояким образом. Первый таков. Главное действующее лицо бьется об заклад в доказательство своей правоты, то есть он вызывает противника оспорить его правоту, вы­ставляя заклад — wedde, gage, vadium. Английское право знало еще вплоть до XIX века включительно две формы судебной процедуры в гражданских делах, которые назывались «wager», буквально «спор об заклад», или «пари» — wager of battle (пари битвы), при котором одна из сторон предлагала судебный поединок для установления правоты, и wager of law (пари закона), когда стороны обязывались в определенный день принести клятву в невиновности. Хотя они уже раньше вышли из употребления, официально их отменили только в 1819 и в 1833 годах. Хотя уже само судебное разбирательство носит характер спора, пари, к нему близок обычай, когда зрители заключа­ют пари о том, чем же кончится суд, пари в том самом смысле слова, который мы ему обычно придаем. Пари об исходе судебного процес­са, как мне кажется, все еще бытуют в Англии. Когда Анна Болейн и ее приближенные вместе стояли перед судом, то под впечатлением умной защитительной речи ее брата Рошфора в Тауэр-холле присут­ствующие ставили десять против одного за его (zijn) оправдание. В Абиссинии было обыкновением в промежуток времени между ре­чью адвоката и допросом свидетелей заключать пари, какой приго­вор вынесет суд в конце судебного заседания.

Мы различаем три игровые формы судопроизводства: азарт­ная игра (kansspel), состязание или спор об заклад, пари и словес­ный поединок. Этот последний служит синонимом судебной тяжбы уже по самой ее природе и даже после того, как с поступательным развитием культуры он утрачивает полностью или-частично, по ви­димости либо в самом деле свое игровое качество. По теме нашего рассуждения мы, однако, имеем дело только с архаической фазой этого словесного поединка, когда исход спора решают не самые точ­ные и взвешенные юридические аргументы, а самые резкие и са­мые меткие ругательства и оскорбления. Агон здесь почти целиком исчерпывается стремлением превзойти друг друга в самых изыс­канных филиппиках и поношениях. О состязании в хуле как тако­вом, как социальном феномене, ради чести и престижа речь уже шла  выше,   когда  мы  говорили   о  psogos,   iambos,   mofakhara, mannjafnadr и т. д. Не существует четкого перехода от joute de jactance (состязание в похвальбе) как такового к состязанию в хуле как судебной тяжбе. Это должно окончательно проясниться, после того как мы обстоятельно рассмотрим один из самых замечатель­ных доводов в пользу взаимосвязи игры и культуры, а именно сос­тязания в барабанной игре, или песенные поединки гренландских эскимосов. В этом живущем или по крайней мере существовавшем до недавнего времени обычае мы имеем тот самый случай, когда функция культуры, которую мы называем правосудием, еще не вы­свободилась до конца из игровой сферы и природы игры.

Если один эскимос имеет претензии к другому, то он вызы­вает обидчика состязаться в игре на барабане или в пении (trommesang, drum-match, drum-dance, song-contest). Племя или клан собирается на праздничную сходку, все нарядно одеты и в при­поднятом настроении. Оба противника поют друг другу поочеред­но бранные песни под аккомпанемент барабана, в которых упрека­ют один другого в совершенных проступках. При этом не делается различия между обоснованными обвинениями, подымающей на смех сатирой и низкой клеветой. Один исполнитель перечислил всех соплеменников, которых в голодное время съели жена и теща его противника, так что охваченная состраданием аудитория раз­разилась слезами. Песенный диалог сопровождается физическими оскорблениями, даже муками: один дышит и фыркает другому в лицо, бодает, раздвигает ему челюсти, привязывает к палаточной жерди, и все это «обвиняемый» должен сносить абсолютно невоз­мутимо, даже с насмешливой улыбкой. Собравшиеся подхватывают хором припевы песен, хлопают в ладоши и подстрекают состязаю­щихся. Некоторые из присутствующих спокойно дремлют. Во вре­мя передышек оба противника обращаются друг с другом как хоро­шие друзья. Сеансы такого состязания иной раз продолжаются го­дами; обе стороны придумывают все новые песни, обвиняют друг друга во все новых прегрешениях. В конце концов собрание зрите­лей решает, кого следует признать победителем. Вслед за этим в ря­де случаев дружба враждующих сторон восстанавливается, но быва­ет и так, что одна из семей после пережитого позора покидает стойбище. Один и тот же человек может участвовать параллельно в нескольких состязаниях подобного рода. Такое же право имеют и женщины.

Особое значение имеет здесь тот факт, что эти поединки для тех племен, где они культивируются, играют роль судбища. Иной формы правосудия, кроме этих барабанных боев, племена не веда­ют. Это единственный способ улаживать споры. Другого пути формирования общественного мнения просто нет. Даже убийства выяв­ляются в этой форме. После исхода песенной баталии никаких официальных решений не выносится. Поводом для таких состяза­ний чаще всего бывают проблемы с женщинами. Следует, однако, делать различие между племенами, которые относятся к этому обы­чаю как к правовому явлению, и теми, для кого это не более чем праздничное увеселение. В разных случаях допускаются различные формы физического насилия: привязывание к столбу, побои и др. Наряду с песенным турниром иногда для улаживания конфликта служит кулачный бой или борьба.

Итак, мы имеем здесь дело с культурной практикой, которая выполняет функцию права в законченной атональной форме и од­новременно в самом подлинном смысле слова является игрой. Все разыгрывается со смехом и весельем. Задача этого действа — раз­влечь слушателей. «К следующему разу, — говорит Игшявик, — я придумаю новую песню. Она будет особенно смешной, этой песней я пригвозжу противника к позорному столбу». Барабанные поедин­ки составляют главное развлечение в общинной жизни. Если нет спора, то такую дуэль начинают потехи ради. Особое искусство при этом — ость загадками.

Не очень далеко от состязаний на барабанах располагаются комические, с елементами сатиры и юмора, судебные заседания, созываемые в ряде германских стран для наказания за всякие про­винности, особенно сексуальные. Эти народные обычаи (самый из­вестный — Haberfeld-treiben) (изгнание в овсяное поле) разыгрыва­ются как настоящий фарс, но порой тем не менее принимаются вполне серьезно, как, например, «Saugericht» (свиной суд) моло­дых людей в Рапперсвиле, на решения которого можно было апел­лировать в Малый совет.

Нет сомнения, что барабанные бои эскимосов принадлежат к той же сфере, что и потлач, что и древнеарабские состязания в ху­ле и похвальбе, что и китайские баталии, что и древнеисландские mannjafnaðr и niðsang, буквально «враждебные песни», которыми преследовалась цель обесчестить врага (nið означает вражду, а не зависть, как голландское nijd). Равным образом представляется очевидным, что эта сфера не является сферой, во всяком случае в своих истоках, компетенции «промысла божьего» в собственном смысле. Понятие приговора божественных сил по поводу абстракт­ной истины или справедливости, возможно, лишь во вторую оче­редь связано с подобными действиями, первично же здесь агональное решение как таковое, то есть решение о серьезных вещах в игре и через игру. Особенно приближается к эскимосскому обычаю арабский nifaār, или monāfara, состязание ради славы и чести, ра­зыгрываемое перед третейским судьей. Под этим же углом зрения следует понимать и латинское слово iurgium, iurgo. Оно возникло из формы iūsigium, буквально «ведение спора», от iūs и agere, то есть «отправление права», что сравнимо с litigium. Iurgium означа­ет как «процесс», «процедуру», так и «поношение», «словесный по­единок», «перепалку, ругань» и указывает на фазу, в которой право­вое состязание еще остается в основном состязанием в хуле. В све­те эскимосских барабанных поединков нам становится понятной и фигура Архилоха, чьи песни против Ликамба обнаруживают с ни­ми известное сходство. Под этим углом зрения мы можем на рас­стоянии рассматривать даже увещевания и упреки Гесиода по адре­су его брата Перса, Егер указывает на то, что греческая публичная сатира была отнюдь не только назидательной проповедью или слу­жила инструментом личных интриг, но первоначально выполняла и социальную функцию. Можно смело сказать — функцию эскимос­ского состязания на барабанах.

Фаза, на которой защитительную речь и состязание в хуле не­возможно разделить, тогда, в классической культуре, не совсем еще миновала. Судебное ораторское искусство в Афинской республике эпохи расцвета еще целиком находилось под знаком состязания в риторической искусности, при котором разрешались любые улов­ки и средства убеждения публики. Судбище и политическая трибу­на почитались местом, где искусство убеждать было в своей сти­хии. Это искусство вместе с насилием войны, грабежа или тирании представляло собой ту «охоту на человека», которой пытаются дать определение собеседники в платоновском диалоге «Софист». Софисты обучали за деньги, как можно выставить слабое дело с си­льной стороны. Молодые политики нередко начинали свою карье­ру с обвинительных речей в скандальных процессах.

В Древнем Риме тоже долгое время любые средства были хо­роши, чтобы одолеть в суде противную сторону, Истец облачался в траурные одежды, вздыхал и стенал, громогласно ссылался на бла­го государства, приводил с собой в суд как можно больше клиентов, дабы усугубить впечатление, одним словом, делал все то, что еще делается порой и в наше время. Стоики пытались изгнать из судеб­ной элоквенции этот игровой характер и привести его в соответст­вие со своими строгими нормами истины и достоинства. Но пер­вый, кто хотел внедрить в практику эти новые взгляды, Рутилий Руф, свое дело проиграл и вынужден был отправиться в изгнание.

 

 

 

 

 

 

 

В тени завтрашнего дня

 

XIII. Упадок моральных норм

Рассмотрение следствий философской доктрины, отрицаю­щей познавательный идеал как таковой в пользу требований в ко­нечном итоге не постигаемого через знание бытия, привело нас в самое средоточие вопросов о нравственных устоях человеческого общества. Есть ли основание утверждать, что наряду с ослаблением критической потребности и способности критического суждения происходит и упадок морали? А если это так, в чем выражает себя данное явление?

Здесь в самую первую очередь надлежит провести различие меж­ду этикой и нравственностью, между теорией и практикой общест­венной жизни в конкретный исторический период. Во все времена моралисты не уставали жаловаться на резкое падение нравов. Они делали это не на основе сравнительных статистических данных, ко­торыми не располагали. Они замечали, что вокруг больше дурных людей, чем добрых, и отдавали дань идиллическому заблуждению, что раньше все было лучше. Может, и было, а может, и нет.

Наше время имеет в своем распоряжении первые результаты сравнительной статистики, однако они уходят не так далеко в прош­лое. Материал их ограничен, тенденция сомнительна, доказательность невелика. Поскольку наблюдения касаются фактов публич­ного характера, я не вижу оснований винить нашу эпоху в падении нравов по сравнению с любой предшествующей. Это не значит, что возрос моральный уровень индивидуума; ясно пока одно: общест­венное устройство эффективнее, чем прежде, обуздывает опреде­ленные проявления аморального поведения масс. В первую оче­редь это касается тех проявлений, что непосредственно коренятся в неудовлетворительных социальных условиях и социальной об­становке, как, например, алкоголизм, проституция, детская бес­призорность.

Статистике труднее дать ответ на вопрос, стал ли «средний», то есть среднестатистический, человек «порядочнее», чем прежде, или же наоборот. И тут дело зависит не от количества приговоров, вынесенных за воровство, клятвопреступление, мошенничество или растрату, а от тысячи оттенков честности и верности, ускольза­ющих от внимания уголовного судьи, налогового инспектора и да­же репортера скандальной хроники.

Эти трудности в еще большей мере касаются всего, что отно­сится к сфере сексуальной этики. Едва ли решает или хотя бы заде­вает суть проблемы резкая критика возросшего числа разводов, ис­кусственного ограничения рождаемости, свободного общения по­лов среди молодежи, с каких бы позиций эта критика ни велась — с религиозных или социальных. Сексуальная этика гораздо решите­льнее высвободилась из оков религиозного кодекса морали, неже­ли социальная обязанность быть правдивым и честным. Однако точно так же, как и сознание обязанности быть правдивым, она требует некоего мерила, заключенного в глубине индивидуальной совести. Если каждый человек в отдельности не признает как исти­ну, что ему нужно противостоять радикальному пороку, именуемо­му распутством, общество будет безнадежно обречено на сексуаль­ное вырождение с неизбежным самоистреблением в конце.

Всего вместе взятого, однако, недостаточно, чтобы говорить о падении уровня морали в сравнении с прошлыми эпохами западной цивилизации. Что действительно сильно пострадало, так это нормы нравственности вообще, сама теория морали. Есть все основания го­ворить о кризисных явлениях в этой области, которые, пожалуй, опаснее, чем снижение интеллектуального потенциала. Если, судя по всему, среднестатистический индивидуум ведет себя не хуже и не лучше своих предшественников, то у всех тех, кто не чувствует себя связанным требованиями морального кодекса, данного откровени­ем и предписанного религией, полностью расшатаны самые основы нравственных убеждений. Несть числа тем, кто отступился от неког­да абсолютно обязательных норм христианской этики. Может быть, все дело в том, что с утратой теоретических основ теряет силу и по­нятие обязательности норм? Очевидно, это не так. То ли по инер­ции, то ли потому, что она глубже укоренилась в душах людей, но христианская мораль в ослабленной (gedepotentieerd) форме, в ко­торой обычно ее усваивало общественное сознание, по-прежнему задает тон и масштаб в публичных и приватных видах нравственной деятельности. Закон, взаимоотношения членов общества, деловая жизнь — все исходит из предпосылки, что большинство людей, при­нятое в качестве нормального, уважает нравственный закон. Каж­дый чувствует себя обязанным его соблюдать, не задумываясь над тем, основано это чувство личной ответственности на религиозной вере, философии, общественном интересе или на чем-либо другом. Он старается вести себя «прилично» как перед другими, так и перед самим собой. Вопрос «почему» перед ним не встает.

Если только собственная духовная культура не побудит его поставить перед собой этот вопрос. Как только он захочет узнать, на чем зиждется нравственный закон, ему тотчас же станет угро­жать серьезная опасность почесть за благо принципиальный отказ от своих нерефлектированно принятых моральных норм. Систему морали уже с давних пор и с трех разных сторон грозят подорвать философский имморализм, некоторые мировоззренческие систе­мы научного характера и сентиментально-эстетические доктрины.

Философский имморализм по самой своей природе оказыва­ет прямое влияние лишь на ограниченный круг людей. Тем силь­нее его косвенное влияние. Ввиду известной податливости челове­ческого ума для многих вполне достаточно знать, что есть филосо­фы, отрицающие всякие основы морали, чтобы заключить, что из такой морали ничего путного не выйдет.

Радикальнее философского имморализма влияет комплекс идей об относительном характере морали, который содержится как в научной системе исторического материализма, так и в систе­ме психологических понятий, заложенной Фрейдом.

В учении марксизма вся сфера нравственных убеждений и обя­занностей не Может найти себе места иначе, как в духовной надстрой­ке, возвышающейся над экономической структурой данной эпохи, вырастающей из нее и, поскольку она обусловлена этой структурой, обреченной вместе с нею изменяться и погибнуть. Таким образом, нравственный идеал всегда подчинен общественному идеалу и цен­ность его относительна в самом полном смысле этого слова. Даже вы­сокие принципы, прокламируемые этим учением, а именно принци­пы товарищества и верности делу пролетариата, в конечном счете мотивируются интересом, классовым интересом. Настольная книжи­ца о морали для юного советского гражданина преподносит ему доб­родетель верности классовым интересам на тех же страницах, что и правила приличия и гигиена ногтей. Нравственное суждение, как бы его поняли христианин, мусульманин, буддист, платоник, спинозист или кантианец, здесь полностью отсутствует. Кроме того, само собой разумеется, что подобное учение оказывает свое практическое воз­действие на массу в огрубленном и полупонятом виде.

Столь привлекательный своим мифологическим маскарадом фрейдизм, который легко пробуждает иллюзию научного открове­ния, без сомнения, «втянул» в свое легкодоступное понятие субли­мации в неслыханном объеме нравственное сознание тех поколе­ний, что выросли с начала этого столетия. Хотя фрейдизм и остав­ляет открытыми двери для известной самостоятельности духа, но в целом он значительно враждебнее христианству, чем этическая те­ория марксизма. Во всяком случае, выдвигая на передний план ин­фантильные влечения в качестве базиса всей душевной и духовной жизни, он подчиняет добродетель греху, если выразиться христи­анскими терминами, выводит из плотского начала самые высокие истины. Ничто, однако, не мешает уже давно умершему для христи­анской философии поколению играть в свое удовольствие, как на гармонике, растяжимым понятием либидо.

Повторю еще раз: автор не берется здесь давать оценку заслу­гам психоанализа как рабочей гипотезы или терапевтического принципа. И все же в дополнение к тому, что выше фрейдизм был уже охарактеризован как прямой путь к снижению критического уровня в интеллектуальной сфере, можно с уверенностью заявить, что он существенно способствовал искоренению этики, питаемой совестью и четко сформулированным убеждением.

Если придерживаться строго хронологического порядка, то среди факторов, подорвавших систему христианской морали, эстети­ческий нужно рассматривать прежде философского и научного фак­торов. Его влияние датируется уже XVIII веком. В то же самое время, когда кризис веры затронул почву нравственных убеждений, в ней на­чался процесс распада под воздействием эстетических и сентименталистских реагентов. В расхожих изображениях добродетели и героиз­ма литература обнаружила лишь скудный ресурс правдивости. Вмес­те с новым культом добродетели, которая теперь, на естественных и буржуазных основаниях, представлялась достаточно прочной, рож­дается потребность подвергнуть ее содержание испытанию с помо­щью более тонких критериев. В сознание людей уже внедрилось по­нятие о вине общественных условий в человеческих преступлениях и пороках. Это эпоха оправдательных приговоров литературы соблаз­ненным девушкам и детоубийцам. Как только начинает все громче заявлять о себе романтический инстинкт, рядом с романтическим вос­хвалением добродетели возникает и романтическое презрение к доб­родетели. Так долго превозносимые добродетель и добропорядоч­ность выходят из моды, их начинают стесняться. Почву для этого готовил уже плутовской роман, несмотря на свою подчеркнутую поп committal (непричастность к делу). По естественной логике развития литературного жанра интерес все более перемещается с вознаграж­денной добродетели на безнаказанный порок. Далее, когда в ХIХ веке усиливаются антиморалистические факторы иного рода, литература мало-помалу вовсе оставляет этические позиции. Упраздненная цен­зура дозволяет ей позволять себе все, что угодно. Дабы возбуждать без передышки внимание публики, всякий литературный жанр посто­янно должен стремиться сам себя перещеголять, покуда совсем не вы­дохнется. Реализм видел свою задачу во все более откровенном живо­писании деталей вначале человеческого естества, а затем и противое­стественности. Нельзя сказать, что тем самым он принял на себя фун­кцию непристойной литературы, которая в более или менее скрытом виде существовала уже давно. При всем том широкая и в известном смысле невинная публика постепенно привыкла переносить самые поразительные крайности вольномыслия и безнравственности, при­учаясь видеть во всем этом прерогативу искусства.

Трудно сказать, насколько отход литературы от морали вызы­вает прямую порчу нравов. Кого не раз удивляло, что читает сов­ременная молодежь обоего пола, должен был бы заметить, что на­меренная компрометация всякого нравственного принципа и заиг­рывание с преступностью, порой дурманящие своими парауми юных читателей, никак не побуждают их тотчас же следовать этим литературным образцам. Даже умышленная демонстрация иммора­лизма, которая, казалось бы, как нельзя более в духе этого течения, собственно говоря, тоже никого больше не интересует.

Здесь уместно сказать несколько слов о синематографе. Ему вменяется в вину много дурного: возбуждение нездоровых инстинк­тов, поощрение преступности, порча вкуса, беззастенчивая пропа­ганда погони за наслаждениями. В противовес этому можно дока­зать, что синематограф гораздо больше письменной литературы об­ращается к старым и популярным нормам нравственного принципа в искусстве. Кино является морально-охранительным фактором. Оно призывает если не к воздаянию за добродетель, то, во всяком случае, к состраданию. Когда оно оправдывает злодея, то немедлен­но гасит тенденцию превращать это в закономерность, прибегая ли­бо к элементам комического, либо к сентиментальным элементам вроде «жертвы из любви». Фильм требует для своих героев взволно­ванной симпатии, вознаграждая их счастливым концом — этим не­пременным заключительным аккордом всякого настоящего роман­тизма. Словом, кино исповедует солидную и популярную мораль, не колеблемую философскими либо какими-то иными сомнениями.

Вероятно, кто-нибудь возразит: оно делает это из меркантиль­ного интереса. Но этот меркантильный интерес определяется спросом публики, и гораздо больше, нежели строгостью отбороч­ных комиссий. Можно, стало быть, прийти к заключению, что эти­ческий кодекс киноискусства по-прежнему отвечает требованиям массового нравственного сознания. Это обстоятельство имеет важное значение, и в такой степени, в какой оно доказывает, что все ис­коренение моральных принципов в самой их основе еще пока не вызвало резких перемен в нравственном самочувствии масс. Скоро мы увидим, в какой именно степени.

Новая воля к превознесению бытия и жизни превыше знания и суждения опирается, таким образом, на почву этического расша­тывания духа. Эта воля, отвергающая руководство со стороны ин­теллекта, не сможет найти такого руководства в этике, определяю­щей себя как «знание». И чрезвычайно важно хорошо распознать, как эта воля мотивируется и на что направлена. Но на чью же тогда долю остается роль всеобщего путеводителя, если роль эту не мо­жет больше исполнять ни какая-либо трансцендентальная вера, на­правленная на внеземное и загробное блаженство, ни взыскующая истины мысль, ни всеобщая человеческая мораль, признанная за­конченной системой, включающей такие ценности, как справедли­вость и милосердие? Ответ по-прежнему один: только сама жизнь, слепая и непроницаемая жизнь, она есть и объект и путеводитель. Отказ от всех духовных основ, который несет с собой новая фило­софия, имеет значительно более далеко идущие последствия, чем полагают сами носители данной философии.

Общее забвение морального принципа, пожалуй, заметнее и непосредственнее проявляется во вседозволенности, в оправда­нии [зла] и экзальтации общества, чем в новых нормах деятельнос­ти личности. Всякий раз, когда острые формы насилия, лживости и жестокосердия, которыми мир переполнен как никогда прежде, выражаются в личных поступках, мы еще по большей части имеем дело с приметами одичания, озлобления как следствия чудовищ­ной войны и ее свиты — ненависти и нужды. Всеобщее притупле­ние нравственного чувства и падение моральных ценностей поэто­му пока в более «чистом» виде наблюдаются на примере стран, которым удалось избежать самых злых напастей. Особенно это кос­нулось оценки политических действий. Эта оценка очень четко от­личается от оценки деятельности в сфере экономики. В том, что ка­сается нравственных изъянов экономического плана: нарушений коммерческой надежности, ущемлений права собственности и т. д., — публичное мнение остается в целом неизменным: искреннее осуждение, смягчаемое легкой улыбкой терпимости. По мере того как все больший размах приобретает преступность, возрастает и терпимость, нередко граничащая с восхищением. Международный аферист встречает больше симпатии, нежели обыкновенный мо­шенник-бухгалтер.  В пересуды о крупных денежных скандалах вкрадывается известный респект перед талантом, с которым фи­нансовые тузы играют на гигантском органе технического прогресса и мировых коммуникаций. Но, суммируя все вместе, можно утверждать, что моральная оценка экономических преступлений осталась величиной постоянной.

   Совсем иначе обстоит дело, когда мы даем оценку субъекту, который причастен к публичному правлению и действует его име­нем, независимо от того, облечен ли он сам верховной властью или она его наделила полномочиями. В отношении действий, соверша­емых Государством или его, именем, большинство людей все чаще предпочитает воздерживаться от моральных оценок. Разумеется, за исключением тех случаев, когда речь идет о действиях чужого го­сударства или партии, которые в данной стране загодя восприни­маются как враги. Но не только по отношению к своему Государст­ву проявляется склонность одобрять и восхвалять большие госу­дарственные деяния. Восторг перед успехами, благодаря которому смягчается недовольство  экономическими  злоупотреблениями, способен почти целиком нейтрализовать элемент возмущения в политических оценках. Дело заходит порой так далеко, что многие готовы дать высокую оценку политическому действию, даже если в его основе лежит совершенно неприемлемый принцип, и оценка будет тем выше, чем более достигает это действие поставленной цели. Не будучи в состоянии оценить характер средства достиже­ния цели, тем более реальную степень осуществления идеала, рядо­вой гражданин довольствуется внешними приметами успеха, кото­рые преподносятся газетами читателю или предлагаются внима­нию туриста. Так политическую систему, которую он вначале дол­жен был, как ему казалось, презирать, а затем бояться, он станет мало-помалу воспринимать как благотворную и восхищаться ею. Несправедливость, жестокость, моральное принуждение, ложь, ве­роломство, обман, угнетение, попрание прав? Но ведь на улицах те­перь так хорошо и чисто, а поезда ходят точно по расписанию!

Нельзя считать случайностью, что популистское политичес­кое мышление видит готовое оправдание несправедливости и на­силия прежде всего во внешних выгодах порядка и дисциплины. Порядок и дисциплина суть в конце концов наиболее зримые при­знаки энергично функционирующего государственного устройст­ва. Здесь опять вступает в игру эта обманчивая людская склонность из верных посылок делать ложные заключения. Здоровый государ­ственный организм отличают порядок и дисциплина. Логическое обращение: значит, порядок и дисциплина свидетельствуют о здоровье государственного организма. Ах, если бы здоровый сон уже сам делал из человека праведника!

 

 

XIV. Государство государству волк?

 

Но сейчас же в ответ раздается возмущенный протест, и не только со стороны современного деспотизма: Государство не мо­жет быть преступным! Государство нельзя рассматривать как под­лежащее нравственным нормам человеческого общежития. Любая попытка подчинить его императивам нравственного суждения раз­бивается о самостоятельность Государства. Государство стоит вне морали. И выше морали? Наверное, сторонник доктрины внеморального Государства не решится на подобное утверждение. Он прибегнет к помощи логической конструкции, уже встреченной нами ранее, — к учению о полной независимости политического, определяемой единственно противоположностью «друг — враг», то есть отношением, которое выражает одну лишь опасность, возмож­ный вред и стремление исключить то и другое, ибо, как мы только что показали, «друг» в этой семантической паре означает нечто просто «неопасное». Государство поэтому надлежит оценивать ис­ключительно по его успеху в поддержании своего господства.

Хотя эта конструкция и нова, учение о внеморальности Госу­дарства имеет долгую предысторию. С большим или меньшим осно­ванием оно может ссылаться на таких мыслителей, как Макиавелли, Гоббс, Фихте и Гегель. Оно находит, по видимости, солидное под­тверждение и в самой истории. Во всяком случае, история редко на­зывает в качестве стимула враждебных или дружественных дейст­вий и отношений государств иные мотивы, кроме властолюбия, алч­ности, корыстного интереса или страха. Теория абсолютизма на­шла для этого термин «raison d'etat» («интерес государства»).

В прежние времена контраст между политической практикой и христианской моралью еще можно было легко преодолеть в ил­люзии, что деяния Государства, какими бы они корыстными и на­сильственными ни казались, посвящены в конечном итоге благу ве­ры, славе церкви, божественному праву короля или христианской справедливости. Аскетичный дух старого политического сознания наивно и охотно принимал эти представления. Между искренним идеализмом, питаемым патриотической верностью монарху, исто­вым правовым убеждением и дипломатическим лицемерием вита­ло убеждение в непогрешимости и правоте отечества. Тот же, кто не способен был подняться до требуемого уровня оптимизма, все равно находил способ соблюсти нравственный авторитет Государ­ства. Тысячелетнюю трагедию несправедливости и насилия он рас­сматривал как греховное деяние Государства, упустившего свой шанс освятиться. При таком образе мыслей оставался неприкосно­венным идеал, в силу которого на империях и правительствах ле­жала священная обязанность жить но заветам веры и справедливос­ти. Государство не имело права покидать почву нравственности.

По мере того как мысль о Государстве постепенно, утрачивая способность к чрезмерным иллюзиям, трансформировалась из об­щих принципов в отражение реальности, на основаниях антично­го учения о государстве, христианской этики, рыцарских норм и правоведческой теории в лоне международного права сложилась новая система воззрений. Освобожденная от веры как таковой, она трактовала государства мира как сообщество, члены которого обя­заны уважать друг друга и вести себя в отношении других таким об­разом, как того требует право и от людей, живущих сообществом. Гроций придал этой системе классическую форму, ставшую фунда­ментом здорового государственного устройства, которая в наши дни окрылила перо такого мыслителя, как Ван Фолленховен, чей жизненный путь так рано прервался.

Апологеты политической аморальности категорически отвер­гают как христианское, так и международно-правовое основание для нравственного закона и для учения о долге государства. Эти рев­нители встречаются не только среди сторонников фашистских на­правлении. Подобную точку зрения зачастую отстаивают истори­ки. Да позволено мне будет привести здесь несколько подробнее, чем я уже сделал это ранее, отдельные высказывания Герхарда Риттера, которые в устах этого замечательного и спокойно мыслящего историка звучат особенно отчетливо. Германия в. эпоху Реформа­ции, говорит этот автор, была «noch weit davon entfernt, einen klaren Begriff von der naturnotwendigen Autonomie staatlichen Le­bens gegenüber dem Kirchenwesen und der überlieferten kirchlichen Morallehre zu besitzen» («еще очень далека от ясного представле­ния о естественно необходимой автономии государственной жиз­ни по отношению к церковным институтам и традиционному уче­нию церкви о морали»). Германскому княжескому государству все еще не хватало «das Bewußtsein sittlicher Autonomie seiner weltlichen Lebenszwecke» («сознания моральной автономии своих земных жи­зненных целей»), И в конце статьи; «Daß alles politische Machtstre­ben sich zu rechtfertigen habe vor dem göttlichen Weltregiment, daß es seine unverrückbare Schranke finde an der Idee der absoluten Gerechtigkeit, des ewigen, von Gott gesetzten Rechts, und daß die Völkergesells­chaft Europas über alle Gegensätze nationaler Interessen hinweg doch eine Gemeinschaft christlicher Gesittung bilden müsse — das sind alles zuletzt   mittelalterlich-christliche   Gedanken.   Wenn   diese   uralten Traditionen in der englischen Politik bis heute nicht ganz ausgestorben sind, wenn sie darin fortleben in säkularisierter Gestalt, wahrend die groben Nationen des Kontinents den rein naturhaften Charakter alles weltlichen Machtstrebens mit seinen harten Interessenkämpfen ohne viel moralische Bedenken anzuerkennen pflegen — so gehört das ebenfalls zu den Folgen des Konfessionskampfes, der die Geistesart der europäischen Völker so scharf ausgeprägt und so scharf voneinander unterschieden hat» («Что всякое политическое стремление к власти должно оправдывать себя перед божественным мироустроением, что свой предел такое стремление находит в идее абсолютной справедливости, вечного, установленного Богом права, наконец, что вопреки всем противоречиям национальных интересов сообщество народов Европы должно образовать единую общность христианской культуры — все это в конечном итоге чисто средневеко­вые христианские идеи. Если эти древние традиции до сих пор еще не вымерли до конца в английской политике, если они продолжа­ют существовать там в секуляризованном виде, в то время как вели­кие нации континента обыкновенно признают без особых мораль­ных колебаний чисто естественный характер всякого светского стремления к власти с его жесткой борьбой интересов, то все это можно отнести равным образом к последствиям конфессиональ­ной борьбы, которая столь резко отчеканила духовный облик евро­пейских народов и столь резко дифференцировала их друг от друга»).

 Эту точку зрения как само собой разумеющуюся принимает и Карл Манхейм, социолог левой ориентации. Ссылаясь на «Die Idee der Staatsraison» («Идею государственного интереса») Фридриха Мейнеке, он говорит о «moralische Spannung» («моральном напря­жении»), охватившем многих мыслителей, «als sie entdeckt haben, dab für die Beziehungen der Staaten nach auben hin die christliche und bürgerliche Moral nicht gelte» («когда они обнаружили, что для внешних сношений государств христианская и буржуазная мораль не имеют никакого веса»). По мнению Манхейма, процесс этого от­крытия протекал таким образом, «daß allmählich diejenigen Schich­ten, die mit der Herrschaft zu tun hätten, sich selbst davon Oberzeugen mußten, daß sowohl zur Erlangung wie zur Erhaltung der Herrschaft alle sonst als immoralisch geltenden Mittel erlaubt sind» («что посте­пенно господствующие слои должны были сами убедиться в том, что как для достижения, так и для удержания господства допусти­мы все средства, которые обычно считаются неморальними»). Со временем, по мере демократизации общества, с этой «политичес­кой моралью» тесно знакомятся все слои, что уже было показано на предыдущих страницах». «Während bisher die Moral des Raubes nur in Grenzsituationen und für herrschende Gruppen bewußt gültig war, nimmt mit der Demokratisierung der Gesellschaft (ganz im Gegensatz zu den an sie geknüpften Erwartungen) dieses Gewaltelement nicht nur nicht ab, sondern es wird geradezu zur öffentlichen Weisheit der ganzen Gesellschaft» («В то время как мораль разбоя до сей поры со­знательно применялась лишь в пограничных ситуациях и господст­вующими группами, этот элемент насилия не только не убывает по мере демократизации общества (совершенно вопреки связанным с нею ожиданиям), но и становится прямо-таки публичной филосо­фией всего общества»). Манхейм указывает на огромную опас­ность этого «Hineinwachsen aller Schichten in die Politik» («враста­ния всех слоев в политику»). «Wird den breiten Massen ohne weiteres demonstriert, daß Raub die Grundlage der gesamten Staatenbildung und der äubeßen Beziehungen zwischen Staaten ist und daß auch durch inneren Raub und Beutezüge ganzen Gruppen Arbeitserfolg und soziale Funktion genommen werden können...» («Если станут, не задумываясь, демонстрировать широким массам, что разбой есть основа всякого образования государств и внешних сношений меж­ду ними и что и внутренний разбои и грабительские набеги могут лишить целые группы плодов их труда и социальных функций»), тогда придет конец всякой трудовой морали и ее охранительному влиянию на человеческое сообщество.

Здесь Манхейм снимает покров с одного небезопасного след­ствия доктрины государственного имморализма, а именно, что этот имморализм не может оставаться монополией Государства, ибо его будут присваивать и использовать даже узкие квазиполитические группировки.

Не приходится удивляться, что там, где прямодушная наука впадает в горькое уныние, голос практической политики звучит еще громче и уверенней. На торжественном открытии кафедры герман­ского права государственный комиссар юстиции заявил, если ве­рить изложению его речи в газетах, что «было бы заблуждением ду­мать, будто можно делать политику, опираясь на некую идеалистиче­скую справедливость. Пришло время положить конец смехотвор­ной фантазии, что справедливость может обусловливаться чем-либо иным, кроме жесткой необходимости прямого обеспечения могуще­ства Государства. Земля принадлежит героям, а не декадентам».

Прочь, вы все, декаденты, что начиная с Платона заполняли мир своей трусливой болтовней!

Таким образом, согласно этим воззрениям, Государство имеет право делать все, что угодно. По собственному усмотрению, если того потребуют интересы его господства, оно может нарушить верность клятве и совершить вероломство. Никакая ложь, никакой обман, ни­какая жестокость в отношении чужих или собственных граждан не могут быть поставлены ему в упрек, если оно тем самым приносит себе пользу. Оно вправе применить против врага любое оружие, мо­гущее служить его целям, включая и дьявольский кошмар бактерио­логической войны. A propos (кстати), в годы моей юности можно было прочесть в учебниках географии, что только некоторые, са­мые примитивные племена используют в своих войнах отравленные стрелы и что этот обычай исчезает на первых же ступенях цивилиза­ции. Не знаю, право, можно ли еще прочитать об этом в школьных учебниках. Если да, то пришло самое время пересматривать ради приличия либо школьные учебники, либо собственные взгляды.

Итак, в отношении Государства не может быть и речи о поли­тических промахах или преступлениях, которые оно могло бы со­вершить. Это же теория должна допустить и в отношении против­ника. Противостоящее государство ведь тоже не подлежит мораль­ной оценке либо осуждению. Но тут немедленно мстит за себя убо­гость этой философии Государства, полной нечистых испарений человеческого ослепления и корыстолюбия. На практике эта кра­сивая теория Государства, неподвластного морали, имеет хожде­ние только внутри собственных границ. Ибо стоит лишь обостри­ться вражде, и сразу же великодушный голос твердого как сталь ло­гического аргумента переходит в истерический рев, полный наме­ренной подозрительности по адресу врага и бранных выпадов из старого арсенала добродетели и греха. Кричат о лживости врага, о его коварстве, о его жестокости, о его дьявольской хитрости... Но ведь враг есть тоже какое-то Государство!

Таким образом, в отношении чужих не может быть никакого политического долга. Не существует и политической чести, коль ско­ро честь означает верность поставленному перед самим собой идеа­лу. Но там, где нет долга и нет чести, не может быть и доверия. Государ­ство государству волк: это не пессимистический вздох, подобно древ­нему «homo homini lupus» («человек человеку волк»), а научный те­зис и политический идеал! Однако, к несчастью для теории, всякое сообщество, даже в животном мире, базируется на взаимном дове­рии особей, которые могли бы друг друга истребить. Сообщество как таковое, людей или государств, без взаимного доверия невозможно. Государство, которое само пишет на своих знаменах: «Не доверяйте мне», — как это нынче делает теория имморального Государства, — смогло бы в конце концов существовать в мире, если бы оно стало жить согласно этим идеям, только при условии полного превосход­ства над всеми другими государствами вместе взятыми. Так следстви­ем абсолютной национальной автономии вновь становится давно забытая химера политического универсализма.

Это учение о моральной, а точнее сказать, аморальной авто­номии Государства, вне всякого сомнения, есть величайшая яз опас­ностей, угрожающих западной цивилизации, поскольку оно имеет касательство к самому сильному субъекту власти, который спосо­бен и устроить и разрушить весь мир. Как неизбежное следствие оно влечет за собой взаимное истребление или взаимное истоще­ние и дегенерацию тех единиц, из которых складывается эта циви­лизация, — национальных государств. Кроме того, оно угрожает са­мим этим единицам внутренним распадом в силу названной уже ра­нее закономерности, когда каждая группа, чувствующая себя в сос­тоянии выиграть что-либо насилием, примет на вооружение такую политику, которая заключает в себе полную свободу от обяза­тельств по отношению к другим. Имморальное всевластие Государ­ства, таким образом, имеет своей перспективой снова анархию и революцию. Претензия Государства побудить своих подданных к добровольной и безусловной верноподданности и послушанию на­ходит себе предел, с одной стороны, в совести, но равным обра­зом, с другой, в эгоизме человеческой натуры.

Те, кого называют вождями, должны постоянно принимать са­моуправные решения, что именно является государственным бла­гом и как его добиваться. Верность, в которой им клянутся, не мо­жет превосходить доверие, заслуживаемое их мудростью. Если же в самой правящей группе нет единства и разлад заходит так далеко, что каждая из фракций считает именно себя призванной взять в свои руки власть, тогда более сильная или более решительная долж­на поставить другую на колени либо убрать с дороги. И в этой своей форме теория абсолютного Государства включает в себя практику государственных переворотов и дворцовых революций.

Коль скоро доктрина внеморального Государства содержит отказ от принципов истины, верности и справедливости, этих все­общих человеческих принципов, то ее приверженцы должны были бы, собственно говоря, открыто отречься от христианства. Но это­го они не делают, во всяком случае не делают единодушно и полнос­тью. Они повторяют вслед за Тартюфом: «И est avec le ciel des accomodements», время от времени довольно бесцеремонно желая навязать полюбовные сделки вышеупомянутым небесам.

Здесь мы имеем дело с примечательной формой уже отмечен­ной амбивалентности современного мышления, или, выражаясь посредством доморощенной терминологии, с широко задуманным планом — как сберечь и козла и капусту. Сначала декларируют док­трину Государства, которая противоречит христианству, а равно и любой философской этике, опирающейся на непреложный нрав­ственный закон, в основе которого — совесть. Одновременно же пытаются манипулировать Церковью и догматами веры, предвари­тельно втиснутыми s прокрустово ложе нового Государства.

В действительности этот образ действия отличается от тех, что были характерны для минувших эпох. С XVI и по XIX век наци­ональные государства, как правило, относились друг к другу не нравственнее, чем в настоящее время. При этом они на словах свя­то и верно блюли христианский кодекс морали, даже апеллирова­ли к нему как к принципу своей деятельности. Несомненно, все это заключало в себе изрядную долю лицемерия, отнюдь не терявшего своей порочности из-за того факта, что это лицемерие не было де­лом личной совести, а говорило устами самого Государства. Тем не менее все поведение Государства подчинялось одному — христиан­скому—учению, и, когда оно слишком явно отступало от идеала, об­щественное мнение не отказывало себе в удовольствии покритико­вать действия собственного Государства как несправедливые.

Совершенно иную позицию занимает в наши дни Государст­во, исповедующее имморализм. В качестве Государства оно заявля­ет о своей полной самостоятельности и поэтому независимости в отношении любой морали. Поскольку оно, тем не менее, будучи со­обществом, попутно хочет сохранить еще церковь и религию с ее четко сформулированным и обязательным нравственным законом, последний не только не равноценен, но подчинен доктрине, кото­рой Государство следует.

Представляется очевидным, что только законченные безбож­ники и язычники из костюмерной «Кольца Нибелунга» смогут при­норовиться к такой ущербной доктрине долга.

Но что же, спросит реалистически настроенный мыслитель, что же тогда вы собираетесь предложить в качестве всеобщей мо­ральной нормы государственной жизни, дающей миру шанс на выживание? Или вы в самом деле полагаете, что, невзирая на все меж­дународные осложнения, государства станут вести себя друг с дру­гом как благонравные Хендрики? Конечно же нет, думать так не позволяют история, социология и знание человеческой природы. Государства будут и в дальнейшем вести себя прежде всего и глав­ным образом соответственно своим интересам или тому, что они таковыми считают, а международную мораль соблюдать, может быть, на один-единственный миллиметр больше того, что предпи­сывают интересы, иначе говоря, страх перед солидарными репрес­салиями. Но этот единственный миллиметр — та пядь земли, кото­рая вмещает честь и доверие, и она больше тысяч миль насилия и воли к власти.

Поборники внеморального Государства забывают, как мне ка­жется (и в этом я вижу ответ на только что поставленный вопрос), ту самую особенность современного мышления, которая позволяет нам видеть вещи в их антиномичной взаимообусловленности, ког­да любое окончательное суждение релятивируется одним каким-нибудь «но». Государство есть существо, которое, при несовершен­стве всего, что исходит от человека, будет вести себя с внешней, показной необходимостью по тем своим нормам, которые не име­ют никакого отношения к нормам построенной на доверии общес­твенной морали, не говоря уже о христианской вере. «Но» тем не менее оно никогда не потеряет из виду до конца ни христианских, ни общественных моральных норм под страхом гибели от послед­ствий своего собственного отступничества.

Прорицательница в «Эдде» пела:

 

Время ветров, время волков,

                        покуда весь мир не исчезнет,

                                            Ни один человек

        не пощадит другого.

 

Но мы не хотим исчезать!

 

 

 

 

Хейзинга Й. Homo ludens. — М., 1992.-С. 93-105; 305-321.