Соловьев Э.Ю.

                        Феномен Локка

 

 

Эпоха религиозных войн, фрагментами которой ока­зались и первые буржуазные революции (нидерландская и английская), привела к глубокой секуляризации общест­венного сознания. К концу XVII столетия всеобъемлю­щее схоластико-теологическое верознание уже не имело авторитета для разума, а сама религия перестала быть универсальной организующей формой социального кос­моса. Она сделалась теперь, с одной стороны, иде­ологией в тесном смысле слова, то есть более или менее рационализированным доктринально-догматическим ком­плексом, в каждом случае обслуживающим особые и специфические государственные, коалиционные или со­словные интересы; с другой — неотчуждаемой личной ве­рой, которая лишь огрубленно и условно оформляет себя в узаконенных конфессиях. Этот процесс сопровож­дался еще невиданным идейно-нравственным кризисом: девальвацией традиционных патриархальных обычаев и детальных морально-предписательных кодексов, кото­рые каждое конкретное вероисповедание выдвигало в про­тивовес каждому другому. Потеряли кредит и абстракт­ные религиозные декларации альтруизма, сострадания и милосердия, слишком часто оказывавшиеся орудием лице­мерия.

И все-таки западноевропейское общество не провали­лось в болотную топь беспринципности. Нравственный кризис сопровождался нарождением и укреплением новой ценностно-нормативной системы — системы правосозна­ния, основными компонентами которой стали:

а) обостренное внимание к проблематике распреде­лительной и карательной справедливости (к выполне­нию принципа «каждому свое» в практике властных третейских решений);

б) развитие контрактной этики, то есть культуры соблюдения договоров, соглашений, обоюдных обяза­тельств («вексельной честности», как выразился однажды идеолог славянофильства К. С. Аксаков с иронией, до­стойной лучшего применения);

в) идея неотчуждаемых прав-свобод, от рождения да­рованных каждому человеческому индивиду.

Все эти представления рождались на свет как эти­чески значимые, как новые «нравственные абсолюты», ес­ли воспользоваться широко дебатируемой сегодня терми­нологией Ю. Н. Давыдова. Соблюдать справедливость, чтить договоры, уважать чужую свободу — в этом стали видеть безусловные, как бы надвременные требования, ко­торые противостоят нравственным предписаниям враж­дующих вероисповеданий и вменяются в обязанность всем без исключения властям, не исключая и небесного госпо­дина.

Горнилом, в котором выковывалось этически беззавет­ное правосознание, была в XVII веке борьба за свободу совести. «Апостолы веротерпимости» (М. Сервет, Кастеллион, Л. и Ф. Социны, П. Шаррон, М. Монтень, Р. Браун, У. Пени, П. Бейль) нашли универсальный нормативный язык, пригодный для всех развивающихся правозащит­ных движений, начиная с бюргерски муниципальных, кончая фритредерским. Масса людей, отчаявшаяся в человеколюбии каждого из христианских вероиспо­веданий, духовно оживала благодаря надконфессиональной идее прав человека.

Если позволительно говорить, что только с Галилея — Ньютона началась наука в собственном смысле слова; что только в станковой живописи и внехрамовой скульптуре позднего Возрождения впервые конституировалось искус­ство как таковое; что только после У. Петти возникает подлинный политико-экономический анализ, то с еще большим основанием можно утверждать, что лишь в XVI—XVII веках впервые появляется на свет дейст­вительное правосознание в его отличии от нравст­венности, от религиозного суждения о запретном и греховном, а также от простой рефлексии в наличный (указно-запретительный или указно-разрешительный) закон.

Именно эта новая форма нормативного сознания систематически развертывается философами-новаторами XVII века, превращаясь в теоретическое правопонимание и цивилизованную политологию. Центральное место в этой грандиозной работе, включавшей в себя:

а) обоснование понятия частной собственности как необходимой предпосылки распределительной справед­ливости;

б) договорную интерпретацию полномочий государ­ственной власти;

в) коренное переосмысление концепции «естественного права»,

принадлежало английскому философу Джону Локку.

В историко-философских концепциях XIX столетия Локк нередко квалифицировался как типичный предста­витель «новаций вчерашнего дня», то есть таких теорети­ческих представлений, которые, не успев покрыться по­чтенной патиной, превратились в расхожие банальности здравомыслия. Для этого были свои основания. Разрабо­танная Локком эмпирико-индуктивная методология и тео­рия образования абстракций действительно целиком при­надлежали XVII —началу XVIII века. Они сохраняли свою силу и значимость лишь до той поры, пока был жив их прямой противник — схоластика.

Последнее, однако, никак нельзя сказать о локковском политико-правовом учении. Локк оказался великим толкователем нарождающегося правосознания, су­мевшим зафиксировать и высказать такие его установ­ки, которые не только сохранили свою социальную действенность на протяжении всего XVIII столетия, но в известном смысле вообще оказались «извечными». Политико-правовые суждения Локка не могут ни соста­риться, ни отмереть до той поры, пока во всем мире не утвердятся институты гражданского общества, начала конституционализма и разделения властей; пока не пере­станет развиваться и оказывать свое нормирующее воз­действие на социально-политическую практику концепция прав человека.

При создании политико-правового учения Локк лишь в малой степени следовал своей эмпирико-индуктивной методологии. В данной сфере он работал прежде всего как философ-аналитик, выражавший на отчетливом языке рассудка такие очевидности, которые неявным образом уже подчиняли себе актуальное политическое сознание и (по крайней мере в Англии) определяли семантику обычного языка. Можно сказать поэтому, что в полити­ческой философии Локка само новоевропейское правосоз­нание, выстраданное в тяжких испытаниях периода рели­гиозных войн, предстало в качестве феномена, то бишь в качестве «явления, которое само себя раскрывает, тол­кует и эксплицирует рационально понятным спосо­бом» (Э. Гуссерль).

По словам Маркса, сочинение Локка о происхожде­нии человеческого разума было встречено как «давно и страстно ожидаемый гость». Но, пожалуй, с еще большим правом это можно утверждать относительно четырех пи­сем о веротерпимости и двух трактатов о государственном правлении. Их чтение в XVII—XVIII веках сопровожда­лось максимальным эффектом узнавания, отчетливого постижения того, что уже витало в воздухе и подразу­мевалось. Добиться такого эффекта мог лишь мыс­литель, который, во-первых, в совершенстве владел искусством аналитического толкования, а во-вторых, был достаточно близок к раннебуржуазным идейным движением.

На языке классово-идеологического анализа Маркс выразил это следующим образом: Локк представлял но­вую буржуазию во всех ее формах, он был классичес­ким выразителем правовых представлений буржуазного общества в противоположность феодализму .

В философско-правовой теории Локка впервые выска­зал себя тот граждански-правовой идеал, который объек­тивно запрашивался эпохой и провозглашая который подымающаяся буржуазия только и могла обеспечить себе роль общедемократического лидера.

Вовсе не случайно, что в ряду выдающихся полити­ческих деятелей рассматриваемого периода мы лишь в ред­ких случаях встречаем последователей Г. Гроция, Спино­зы или Гоббса (долокковская философия права при всей ее теоретической значимости еще далека от како­го-либо реального общественно-политического влияния). И наоборот, на политической арене XVIII столетия — множество убежденных локкианцев (таковы, например, Джефферсон и Франклин, Сийес и Бриссо). Государ­ственно-правовая теория Локка оказывается философски-концептуальным построением, посредством которого рево­люции XVI—XVII веков передают свой горький опыт эпохе победоносных буржуазно-демократических перево­ротов.

Локковская конструкция «естественного права» — это уже не просто система теоретических постулатов, пред­назначенная (как у Спинозы и Гоббса) для объяснения преднайденного, наличие существующего государственно-правового порядка в его «истинной действительности». Это прямая декларация «неотчуждаемых прав», совокупность которых мыслится как основной закон вновь учреж­даемого (разумного) общественного строя. На учение Локка прямо опирается конституционная практика северо­американских штатов, их знаменитые билли о правах. Локк был первым в истории философом, участвовавшим в составлении первоучредительного государственного акта: по рекомендации Шефтсбери он написал конститу­цию для Сев. Каролины, которая в 1669 году была одобре­на собранием народных представителей и вступила в силу.

Хотя предложенный Локком конституционный проект и не принадлежал к числу радикальных документов раннебуржуазного правотворчества (во многих отношени­ях он стоял ниже даже тех принципов, которые сам фи­лософ отстаивал во втором «Трактате о государственном правлении»), тем не менее вотирование этого проекта было событием исторически знаменательным. Можно ска­зать, что учение Локка впервые угадало и аналитически прояснило буржуазно-демократическую законодательную волю, а эта последняя впервые узнала себя самое в принципах локковского «естественного права».

Раннебуржуазная интерпретация равенства

Говоря о живом субъекте правопорядка, Локк всегда имеет в виду изолированного индивида, ищущего част­ную выгоду. Да и социальная жизнь вообще рисуется ему прежде всего как сеть меновых отношений, в кото­рые вступают простые товаровладельцы, лично свободные собственники своих сил и имуществ. «Естественное состо­яние», каким оно изображено во втором локковском трактате о государственном правлении,— это прежде всего состояние «честной» конкуренции, основанной на взаимо­признании.

Соответственно «естественный закон» (то есть дикту­емое самой природой правило общежития) понимается Локком в первую очередь как требование равнопарт-нерства: природа предписывает, чтобы каждый индивид принимал другого в качестве свободного и независимого контрагента, соревнующегося с ним на поприще искания выгоды.

Равенство и свобода, которые входят в локковскую трактовку «естественного состояния» и «естественного закона»,— это то равенство и та свобода, которые пред­полагаются общим социальным смыслом более или менее развитого товарно-менового отношения.

Равенство,   как  его  трактует  Локк,   вовсе  не  имеет в  виду  природное  единообразие   (равнокачественность) индивидов и не содержит в себе запрос на их превентив­ное уравнивание  по  способностям,   силам   и   имуществам. Речь   идет   лишь   о   равенстве   возможностей   и притязаний,   и   это   сразу   свидетельствует   о   близости правовой концепции Локка к формам сознания, адекватным становящемуся товарно-капиталистическому производству.

Юридическое равенство, на котором настаивает раннебуржуазная эпоха, лишь фиксирует это отношение, всюду подразумеваемое развитым товарным обменом. Суть его сводится к тому, что ни один из индивидов, сколь бы скудным ни было его естественное достояние (его интеллектуальные и физические силы, его умения и благоприобретения), не может быть исключен из конкурен­ции, отторгнут от свободного обмена благами и услуга-Л ми. Или (что то же самое): все люди, независимо от их естественного неравенства, раз и навсегда должны быть признаны экономически самостоятельными субъек­тами, находящимися в отношении добровольного взаимо­использования.

Парадоксальная (совершенно непонятная ни для одного из «традиционных» обществ) идея «равенства без уравнивания», равенства, допускающего — и более того, оберегающего и стимулирующего — естественное несход­ство людей,— одна из основных тем в политико-юриди­ческих учениях философов-новаторов. На английской поч­ве она впервые намечается у Гоббса, а затем — через Локка — переходит к классику буржуазной политической экономии Адаму Смиту.

Локк подхватывает формулу, имевшую у Гоббса смысл одной из норм государственной целесооб­разности, и акцентирует собственно правовое содер­жание: возможности, которые государство предоставляет для реализации естественных различий и неравенств, есть, как это ни парадоксально на первый взгляд, лучшее средство для устранения неестественных привилегий, то есть такого политического состояния, при котором знатные и сильные обладают исключительным правом на экономи­ческую и личную независимость, а все прочие влачат подневольное существование в разных формах и града­циях.

Наконец, в первых двух главах смитовского «Иссле­дования о природе и причинах богатства народов» (гла­вах, блестящих по мысли и стилю) идея «неуравни­тельного равенства» кладется в основу экономически-правовой программы.

Специфику человека, его определяющий признак как естественного существа Смит видит в способности взаимо­использования от природы данных индивидуальных раз­личий. Животное не получает решительно ни­какой выгоды от разнообразных способностей, которыми природа наделила подобных ему животных. Напротив то­го, среди людей самые несходные дарования полезны одно другому: различные их продукты, благодаря склон­ности к торгу и обмену, собираются как бы в одну общую массу, из которой каждый человек может купить себе любое количество произведений других людей, в которых он нуждается.

Склонность к торгу и обмену возводится Смитом в родовой атрибут человечества: человек для него есть в том же смысле животное обменивающееся, в каком для Аристотеля он животное общественное, а для

Франклина — «животное,  производящее орудия  труда.

В природе до человека торгового обмена нет, и ^никому не приходилось видеть, чтобы одна собака обменивалась костью с другой. Здесь нет поэтому и достоинства в общении, вырастающего из сознания своей полезности для другого: животное, ищущее контакт,— это олицетворен­ное угодничество и лесть.

Лишь благодаря обмену природные различия индиви­дов становятся общественно значимыми, а сами индиви­ды равнодостойными в своей ограниченности и особен­ности.

Более того, обмен заставляет людей развивать и спе­цифицировать их своеобразие, которое поначалу является слабо выраженным: Эта спецификация, преднайденных различий есть не что иное, как разделение труда, в кото­ром Смит видит сущность прогресса.

Неудивительно, что в его концепции право на обмен (то есть на независимую деятельность, добровольное от­чуждение ее продуктов и беспрепятственное никакими регламентами не стесняемое — приобретение товаров, произведенных другими людьми) выступает как право на равную принадлежность к цивилизации, к поступатель­ному развитию общества и его совокупному богатству.

В развитом меновом отношении, подчеркивал Маркс, к определению равенства присоединяется еще и опреде­ление свободы. Хотя индивид А ощущает потребность в товаре индивида В, он не захватывает этот товар насиль­но и vice versa, но оба они признают друг друга собствен­никами, лицами, воля которых пронизывает их товары. Поэтому сюда прежде всего входит юридическое понятие лица и момент свободы, поскольку последняя содержится в этом понятии. Ни один из обменивающихся не захваты­вает чужой собственности насильно. Каждый передает ее добровольно... Индивид, каждый из индивидов, рефлектирован в себя как исключительный и господствующий (определяющий) субъект обмена.

Эта констатация может служить ключом к понима­нию основного смысла личных свобод, подразумеваемых в локковской концепции естественного права.

В «Трактате о государственном правлении» Локк фор­мулирует три основных прирожденных права личности, ко­торые индивиды признают друг за другом в «естественном состояний» и которые затем гарантируются самим государ­ством: это право на жизнь, свободу и собственность.

В «естественном состоянии», пишет Локк, каждый че­ловек обладает сознанием того, что он «не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику... предпринимать таких действий, которые отразились бы на сохранении жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого. Соответственно и принуждаю­щая власть в государстве, основывающемся на разуме, никогда не может иметь права уничтожить, порабощать или умышленно разорять подданных... Ведь люди отказались от свободы естественного состояния и связали себя соот­ветствующими узами только ради сохранения своей жизни, свободы и имущества.

Эти три права образуют, согласно Локку, конститу­ционный базис правового порядка и впервые делают воз­можным законодательство, не стесняющее, а эмансипи­рующее по своему основному смыслу,— законодательство, самое возможность которого была непредставима для тра­диционного юридического мышления. Несмотря на все­возможные лжетолкования целью за­кона является не уничтожение и не ограничение, а сох­ранение и расширение свободы... Ведь свобода состоит в том, чтобы не испытывать ограничения и насилия со сто­роны других, а это не может быть осуществлено там, где нет закона... Она представляет собою свободу человека располагать и распоряжаться, как ему угодно, своей лич­ностью, своими действиями... и всей своей собствен­ностью.

Тройственная правовая формула Локка (свобода, жизнь, собственность) вошла во многие раннебуржуазные конституции и явилась «клеточкой», из которой развилось затем более дифференцированное содержание «прав чело­века и гражданина».

В трактате Локка право на свободу, право на жизнь и право на собственность не выступают как внешние друг другу, рядоположенные принципы.-Они представляют со­бой элементарную систему прав, где одна норма с необхо­димостью отсылает к другой.

В каждом из трех прав, провозглашаемых Локком, речь идет, в конечном счете, об одном и том же: о признании людей полноценными «субъектами обмена», независи­мыми товаровладельцами, «воля которых пронизывает их товары.

Модель обмена незримо присутствует и в самом понятии свобо­ды, как его использует Локк. Понятие это всегда подразумевает отно­шение к контрагенту, обладающему сознанием, волей, преднамеренно­стью. Мы почти нигде не встречаем у Локка натуралистических мета­фор свободы: выражений типа «свобода от тяжести>, «свобода от стра­стей», «свобода от бедности». Это тем более примечательно, что у его ближайшего предшественника Гоббса натуралистическая метафора прямо полагалась в основу философского определения свободы: Гоббс, например, считает воду, которая беспрепятственно растекается по по­верхности, свободной, а воду, замкнутую в сосуде, несвободной.

Локк, в отличие от Гоббса, последовательно проводит ту точку зрения, что к природе, как она существует до и вне человека, понятия свободы и несвободы вообще неприменимы. Они имеют смысл лишь там, где налицо взаимные отношения людей, взаимные сознательно-волевые притязания. Противоположностью свободы является поэтому не стеснен­ность и скованность вообще (например, зависимость от обстоятельств), а принуждение, угнетение, насилие, захват. На «несвободу» бессмыслен­но сетовать там, где нельзя обнаружить чужой порабощающей воли, преднамеренной (поддающейся вменению) экспансии.

Соответственно свобода — это всегда отношение между лицами, от­ношение взаимной добровольности, чистым обнаружением которой и яв­ляется рынок. Государство и общество должны признать индивида в том значении, в каком его уже признает другой индивид, обменивающийся с ним продуктами труда.

 Право на свободное распоряжение собственностью выступает при этом как итоговое, результирующее, интегративное, а право на свободу и жизнь — как его пред­посылка.

Систематическая мысль Локка может быть выражена, на мой взгляд, с помощью следующих утверждений:

а) свобода в узком смысле (свобода выбора, или пра­во на субъективное полагание и преследование целей) является ущербной и ограниченной, если она не дополнена свободой распоряжения индивидуальными жизненными силами (право на жизнь) и свободой распоряжения про­дуктами, в которых воплощены субъективные цели и жиз­ненные силы (право собственности);

б) право собственности является ущербным и ограни­ченным, если оно распространяется только на вещи и не гарантирует возможности добровольного отчуждения сво­ей жизнеспособности, рабочей силы (важнейший аспект права на жизнь) и возможности «располагать как угодно своей личностью» (свобода в узком смысле слова).

Права, означенные в «тройственной формуле» Локка, рефлектируют друг в друга: свобода в узком смысле слова и право на жизнь уже как таковые суть право собствен­ности, ибо в них предполагается, что индивид есть владе­лец своих целей и жизненных сил.

И наоборот, право на собственность и право на жизнь уже как таковые суть свободы, ибо обеспечивают простор для реализации той же самой воли, которая выражает себя в выборе призвания, в полагании целей, в нестеснен­ной совести и слове.

Чтобы уяснить, как стало возможным это взаимопро­никновение трех, по видимости гетерогенных, прав, рас­смотрим более обстоятельно локковское понимание каждо­го из них.

1. На первом плане естественно-правовой концепции Локка стоит право собственности. Оно включает в себя право на жизнь и свободу и нередко фигурирует в тексте локковского трактата как наиболее общее обозначение политико-юридического статуса личности.

В собственности личность возвышается над самою собой как эмпирической индивидуальностью; соответст­венно через собственность общество и государство как бы признают личность в последних истоках ее свободы и не­зависимости. Локк в этой связи ссылается на следующий обычай, сложившийся в кромвелевской армии,— обычай, фиксирующий одну из основных максим нового (раннебур-жуазного) правосознания: Генерал, который может при­говорить солдата к смерти за самовольное оставление пос­та или за неповиновение самым безрассудным приказам, не может при всей своей абсолютной власти... распоря­диться хотя бы одним фартингом из собственности этого солдата или присвоить хотя бы малую толику из его иму­щества.

Собственность священна, более священна, чем само существование ее эмпирического носителя. Объяснение этой парадоксальной максимы Локк видит в том, что соб­ственность воплощает в себе труд, то есть целенаправлен­ную, сознательную и планомерную деятельность субъекта, посредством которой он сам себя впервые конституирует в качестве лица и признанного члена человеческого со­общества.

Последовательнее, чем кто-либо из его предшественни­ков, Локк выразил основную объективную видимость раннебуржуазной эпохи — видимость того, что труд представ­ляет собой субстанцию всякого частного владения.

Концепция Локка явилась прологом как одного из ве­личайших научных завоеваний XVIII столетия (трудовой теории стоимости), так и целого комплекса вульгарно-экономических воззрений, группирующихся вокруг пред­ставления о непосредственном совпадении труженика и собственника в каждом «естественном» индивиде.

Именно труд,— как считал Локк,— создает различия в стоимости всех вещей... Если мы будем правильно оцени­вать вещи, которые мы используем, и расчленим, из чего складывается их стоимость, что в них непосредствен­но от природы и что от труда, то мы увидим, что в боль­шинстве из них девяносто девять сотых следует отнести всецело на счет труда.

Это — формула, под которой подписался бы любой представитель классической буржуазной политэкономии.

Но поскольку Локк еще очень далек от различения абстрактного и конкретного труда, поскольку процесс соз­дания стоимости рисуется ему как процесс непосредствен­ного воплощения в продукте живых индивидуальных усилий, постольку следствием из теоретически правильной идеи об определении стоимости трудом оказывается у него теоретически ошибочная мысль относительно трудового происхождения всякой собственности. То, что человек из­влек из предметов, созданных и предоставленных ему при­родой, он слил со своим трудом, с чем-то таким, что ему неотъемлемо принадлежит,— и тем самым делает это своей собственностью,. Благодаря труду он что-то присое­диняет к предмету,— и тем самым делает это своей собст­венностью... Его труд создал разницу между этими веща­ми и общим.

Заметим, однако, что мысль Локка о происхождении всякой собственности из труда, как ни наивна она по мерке позднейших экономических и историко-экономических воззрений, не просто заблуждение.

Во-первых, она выражает иллюзию особого рода, ил­люзию, которая становится истиной при некоторых исклю­чительных («идеальных») условиях организации экономи­ческой практики (при наличии хозяйственного уклада, все агенты которого были бы простыми товаровладельцами).

Во-вторых, мысль эта, ошибочная как суждение о дей­ствительных фактах экономической истории, содержит в себе тем не менее момент нормативной истины. Неверно, будто имущество различных размеров возникало как результат различных степеней прилежания, но верно, что общество должно признать и санкционировать иму­щественные различия, если они действительно являют­ся результатом различных степеней прилежания; неверно, будто любая собственность есть плод труда ее владельца, но юридически неопровержимо в отношении любого ин­дивида, что труд его тела и работа его рук по самой при­роде вещей принадлежит ему. Утверждение «труд -— субстанция собственности» представляет собой «рацио­нализацию», псевдообъяснение, которое превращет в сущностную («истинную») действительность то, что на деле истинно лишь в смысле долженствования и притом строго юридического долженствования: «общество и госу­дарство обязаны признать всякую собственность, являю­щуюся результатом труда».

Этот нормативный (и более того — нормативно-лими­тирующий) смысл локковских рассуждений о труде как субстанции собственности четко зафиксировал Маркс в «Теориях прибавочной стоимости». По мнению Локка, замечал он, естественное право делает пределом соб­ственности личный труд.

Именно полагание труда в основу всякого частного владения позволило Локку слить воедино три основных прирожденных права личности.

2. Труд, нацеленный на достижение индивидуального благополучия и выгоды, признается Локком определяю­щей формой человеческой жизнедеятельности, которая в первую очередь имеет в виду право на жизнь.

Право это, как оно трактуется Локком, не может быть сведено к простому запрету на убийство, к кодифика­ции третьей библейской заповеди. Трактаты Локка вос­производят нравственно-религиозные аргументы относи­тельно священности жизни и ее трансцендентных, боже­ственных, истоков * Однако специфическая локковская тема состоит не в этом.

Нарушением права на жизнь является, согласно Локку, уже всякое закабаление индивида, всякое насиль­ственное присвоение его производительных способностей. Не убийство как таковое, а рабство, то есть экономиче­ское состояние, при котором один человек получает в пол­ное свое распоряжение жизненные силы другого и волен совершить над ним все что угодно, вплоть до убийства,— вот что прежде всего ставится под запрет локковским правом на жизнь. Оно отрицает не столько стихию раз­боя и уголовщины, в которой покушение на жизнь появ­ляется как хотя и массовидный, но все-таки случайный факт, сколько право на убийство, увенчивающее утили­тарный произвол господина над рабом,— социально санк­ционированное низведение человека до положения рабочей скотины, вещи, орудия.

Из идеи о том, что жизнь, как дар бога, представля­ет собой неотчуждаемое достояние живущего, Локк делает не только вывод о моральной недопустимости убийства как индивидуального деяния, но еще и чисто правовое за­ключеннее немыслимости добровольного рабства или (что то же самое) о юридической противоестественности по­следнего.

Здесь не место разбирать, прав ли Локк в историческом смысле. Важно, что рабство представляется ему состоя­нием, в том же смысле несовместимым с разумным об­щественным порядком, в каком несовместимо с последним убийство. Именно поэтому Локк никак не может допустить, чтобы при социальном строе, описанном и санкциониро­ванном священной книгой — Библией, могло иметь место бессрочное и полное отчуждение индивидуальной жизнен­ной силы. Для Локка самоочевидно, что подлинное право на жизнь существует лишь там, где общество состоит из экономически независимых производителей, часть которых (под давлением «потребностей и обстоятельств», а не в силу чужого приневоливания) на время продает себя в работу. При любых иных социальных условиях жизнь, по строгому счету, уже не является гарантированной.

Мы выразились бы чересчур сильно, если бы сказали, что жизнь вообще сводится Локком к деятельности, подчиненной счастью и выгоде как неотчуждаемо-личным целям каждого отдельного индивида. И вместе с тем несом­ненно, что существование человека, у которого отнята возможность подобной деятельности, не подпадает под понятие «жизнь», как оно мыслится в локковском выра­жении «право на жизнь».

3. Отсюда делается понятной внутренняя связь, суще­ствующая между этим правом и последним членом локковской «тройственной формулы», а именно свободой в узком смысле слова.

Свобода, поясняет Локк, существует там, где каждый признается -«владельцем собственной личности.

Право свободы, таким образом, фиксирует в качестве своего прямого и непосредственного смысла то, что в праве на жизнь лишь подразумевалось, присутствовало в каче­стве глубинного его содержания. Право свободы а limine отрицает всякое отношение личной зависимости (отноше­ние раба и рабовладельца, крепостного и крепостника, холопа и хозяина).

Но право это имеет еще и свое собственное глубинное содержание. Если конечная интенция права на жизнь со­стояла в запрете рабства как экономического (частновла­дельческого) отношения, то право свободы, в конечном счете, имеет в виду отрицание политического рабства, или деспотизма. Речь идет о том, что в разумном обществе ни один человек не может быть невольником, вассалом или прислужником самого государства.

Присмотримся внимательнее к возникающей здесь за­даче сложных понятийных различений (задаче, которая осознавалась Локком, но не была решена им до конца). В условиях рабства как экономического отношения у индивида отнимается сама возможность полагания и пре­следования собственных целей (выгод): раб представляет собой безответственное орудие чужой воли.

Эта форма несвободы может иметь место и в структу­ре деспотического  государства.  Однако его специфиче­ская тенденция является иной. Деспотическая власть по­рабощает индивида прежде всего тем способом, что навя­зывает ему свои цели  (свои представления о выгодном, достойном, спасительном и т. д.). Она претендует не на труд (производительную силу) индивида непосредственно, а на самое его способность целеполагания, на его убеж­дения и совесть, овладевая которыми она  присваивает, между прочим, и его работу. С классической ясностью эта форма господства была запроектирована в средневе­ковых теократических концепциях. Здесь предполагалось, что христианину как подданному «божьего града» (церк­ви-государства) могут быть предписаны сами его субъек­тивные устремления, что он может подвергаться насилию и даже уничтожению по соображениям его же собствен­ного, но «правильно понятого» блага (спасения, блажен­ства). Откровенная и циничная утилизация индивида, ко­торая характерна для рабства как экономического отно­шения, замещалась здесь утилизацией, осуществлявшейся под формой пастырской опеки, руководства, воспитания. Непосредственно господствуя над мыслями (и только над мыслями)   верующего,  средневековая  церковь получала возможность назначать ему и его дела; силой отвращая индивида от самостоятельно усмотренных (а потому «ка­жущихся», «обманчивых»)  выгод, она извлекала из его трудов и жертв свою собственную выгоду.

Достаточно последовательным преемником церкви в деле такого патерналистского порабощения индивида стал государственный абсолютизм XVII века, против которого непосредственно направлялась локковская правовая кон­цепция.

Не случайно поэтому Локк считает сомнительной и не­надежной всякую декларацию права собственности и права на жизнь, которая не опирается на гарантии сво­бодного индивидуального самоопределения.

Люди не могут быть на деле ни полными собственника­ми своих имуществ, ни независимыми товаропроизводи­телями, если им не обеспечена свобода совести (право на независимо-личное суждение о боге и мироустройстве), перерастающая затем в свободу призвания (право на самостоятельное определение конечных целей, общего смысла индивидуального существования) и в утилитар­ную автономию (право самостоятельного усмотрения каж­дым человеком того, что для него лично является полез­ным и вредным, выгодным и невыгодным, спасительным и пагубным).

В трактатах о государственном правлении этот аспект правовой концепции Локка не выражен эксплицитно. Однако его достаточно ясно высказывают более ранние работы: «Опыт о законе природы» и знаменитое «Письмо о веротерпимости».

Основной замысел «Опыта о законе природы», на пер­вый взгляд, состоит просто в утилитарной редукции этики (в сведении добра к удовольствию, а зла К страда­нию). Однако подлинный пафос трактата не в этом: Локк настаивает на том, что каждый человек обладает способ­ностью самостоятельно ориентироваться в проблемах, относящихся к его удовольствию и страданию, пользе и вреду. Всякая попытка решать за индивида, что для него выгодно, а что — пагубно, является морально несостоятельной. Если же она отливается еще и в соци­альное принуждение, то подобное менторство, сколь бы благими ни были его мотивы, представляет собой деспотизм (домашний, корпоративный или государст­венный).

С этой важнейшей установкой «Опыта...» переклика­ется центральная идея «Письма о веротерпимости», одного из немногих произведений XVII века, где принцип толе­рантности доведен до прямого отстаивания свободы сове­сти и отделения церкви от государства.

Отталкиваясь от постулированного в «Опыте...» прин­ципа утилитарной автономии, Локк считает, что никого нель­зя заставить быть богатым или здоровым во­преки его воле в том же смысле следует признать, что ^попечение о собственной душе принадлежит каждому человеку и должно быть предоставлено ему самому.» Нель­зя смотреть на вещи, которые человек должен искренне постигать в себе и достигать их познания путем рассуж­дения, исследования, изучения и собственных стремлений, как на специальную профессию какого-то одного разряда людей.

Никто не вправе постигать бога за другого; никому не дано обладать общеобязательным смысложизненным знанием о мире в целом. Попытка же навязывать по­добное знание с помощью государственного принуждения прямо должна быть отнесена к числу социально опасных действий.

Обретение веры (или, в более широком смысле, скла­дывание мировоззренческих установок) есть для Локка процесс сокровенный и неотъемлемо личный. Хотя с теоретико-познавательной и психологической точки зре­ния в нем нет ничего таинственного (здесь господствуют «свет и доказательства»), однако принуждающая власть должна отнестись к этому процессу так, как если бы он был своего рода персональным тайнодействием.

Собственное убеждение (вера, установка) — такова первая собственность и первая свобода, которые разум­ное государство гарантирует каждому индивиду: не­стесненная совесть образует базис всех прав.

Этому соответствует следующая совокупная картина жизнедеятельности «естественного индивида», вырисо­вывающаяся в работах Локка: вера проектирует себя в целях, цели реализуются в предприятии (труде), труд во­площается в собственности. Или (если посмотреть на тот же процесс с другого конца): собственник в индивиде всегда уже предполагает труженика, а этот последний — субъекта независимых убеждений (индепендента).

Данная картина, если ее понимать как изображение реального социально-экономического явления, насквозь идиллична. Она не учитывает постоянно совершающегося в условиях классового общества отчуждения собствен­ности от труда, а самого труда — от той субъективности индивида, которая выражает себя в целеполагании, убеж­денности и вере.

Дело, однако, будет выглядеть по-иному, если эту же самую картину трактовать как утверждение некоторой нормы и образца.

Только та деятельность достойна названия «свобод­ного предприятия» («труда» в раннебуржуазном его по­нимании), которая покоится на независимом суждении, выборе и целеполагании. Это верно в том же смысле, в ка­ком только собственность, нажитая трудом, признается не­отчуждаемым достоянием индивида. И если Маркс видел заслугу Локка в том, что его «естественное право» «де­лает пределом собственности личный труд», то на том же основании можно говорить, что Локк сумел первым уви­деть в свободе совести элементарное условие (и в этом смысле — нормативный лимит), соблюдение которого только и делает сам труд личным трудом.

«Естественное право» Локка формулировало новый политико-юридический идеал: идеал общества, в котором каждый человек с самого начала признается в качестве индепендента-труженика-собственника.

Такова полная формула локковского «естественного индивида» и одновременно — полная формула для стату­са юридического лица. В ней имплицитно содержится уже весь перечень «свобод», который будет развернут затем в буржуазно-демократических декларациях «прав человека и гражданина». В самом деле, признать в человеке инде­пендента значит законодательно гарантировать свободу совести, слова, печати, собраний, союзов; признать в нем труженика значит поставить вопрос о свободе профессий, свободе перемещения и т. д.

Но что еще более существенно — это обнаружение Локком глубокого смыслового единства всех прав-свобод.

Философско-правовые трактаты Локка имеют вид тео­ретических построений, объясняющих, что такое государ­ство, закон, собственность, как одно общественное состоя­ние возникает из другого и т. д. В действительности, однако, локковские объяснения мало что объясняют: по своему реальному содержанию они суть не что иное, как окольный путь к аналитическому прояснению взаимосвязи различных норм, формул долженствования, которые выработало новое, раннебуржуазное правосознание. Под формой рациональных доказательств (доводов от Бога, или от мудрой, богоустроенной Природы) в философско-правовых трактатах Локка на деле развертываются суж­дения следующего типа: «ратуя за гражданский мир (по­рядок), нельзя не ратовать за правопорядок»; или: «нет подлинного уважения к собственности без уважения к не­зависимому убеждению»; или: «право на жизнь ничего не стоит, если оно не включает в себя права на свободное распоряжение жизнью» и т. д.

Установление внутреннего единства всех прав-свобод, которое Локк, продолжая дело других философов-нова­торов, осуществлял посредством псевдообъяснений («ра­ционализации»), само по себе было огромным завоева­нием раннебуржуазной эпохи.

Благодаря этому был усмотрен совершенно специфи­ческий, целостно-единый мир норм, прежде осознавав­шихся либо порознь (фрагментарно), либо в качестве подчиненных моментов иных нормативных образований: нравственности и обычая, канонического права и «госу­дарственной мудрости»; в результате была впервые поло­жена предметность, с которой имеет дело юриспруденция как особая наука, «отпочковавшаяся» от традиционной, «моральной» философии.

Локковская концепция естественного права противо­стоит не просто феодальным социально-политическим воз­зрениям, но и образу мыслей, вообще характерному для докапиталистических обществ. Она требует от государства не просто «мудрой опеки над подданными», не просто отеческой заботы и рационального сочетания «общей выгоды с частной» (от подобных установок несвободно еще даже римское право — самая нетрадиционная из традиционных политико-юридических систем). Она ставит во главу угла уважение к дееспособности и гражданской самостоятельности индивида.

 

Соловьев Э.Ю. Феномен Локка // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. –М.1991-с. 146-166.