А. Камю.

Бунтующий человек

 

Алъбер Камю (1913-1960) начинал как радиожурналисту ак­тер и режиссер самодеятельного театра, участвовал в движении французского Сопротивления. Создал повести «Посторонний», «Па­дение», роман-притчу «Чума», философский трактат «Бунтующий человек». Его литературно-философское творчество было отмечено в 1957 г. Нобелевской премией.

Принадлежа к плеяде крупных французских философов-экзис­тенциалистов, Камю взглянул на существование государства и со­циума сквозь категорию абсурда. В его понимании абсурд - это со­стояние, когда ни в чем нельзя усмотреть высший смысл, когда все пе­ремешалось и исчезли границы между добром и злом, подвигами и пре­ступлениями, правопорядком и хаосом.

Новое время в европейской истории ознаменовалось чередой постоянных нападок человеческого разума на Бога, религию, мораль­ные заповеди и правовые нормы. В итоге все это привело к тому, что человек остался один на один со своим своеволием. Встав на путь ме­тафизического бунта, бросив вызов миродержцу, высшему судье, он уподобился рабу, пожелавшему низложить и казнить господина. Но результат этого восстания оказался неожиданным и страшным: в опустевшем мироздании человеческое существование утратило выс­ший смысл. Безмерная гордыня обернулась ощущением никчемности и абсурдности бытия. Источники жизни начали быстро иссякать. Разномасштабные злодейства - от мелких преступлений до государс­твенного терроризма и мировых войн - стали обыденностью. Соглас­но взглядам Камю, значительная доля ответственности за происшед­шее должна быть возложена на политическую философию, оправды­вавшую деструктивный активизм индивидов и масс.

 

Индивидуальный терроризм

 

Писарев, теоретик русского нигилизма, считал, что самые ярые фанатики — это дети и юноши. Сказанное им верно и по отно­шению к целым народам. Россия была в ту пору молодой нацией, появившейся на свет немногим более века назад с помощью аку­шерских щипцов, которыми орудовал царь, в простоте душевной собственноручно рубивший головы бунтовщикам. Неудивительно, что немецкая идеология в России была доведена до таких крайнос­тей самопожертвования и разрушения, на которые немецкие про­фессора были способны разве что мысленно. Стендаль усматривал главное отличие немцев от других народов в том, что размышления взвинчивают их вместо того, чтобы успокаивать. В еще большей степени это верно и по отношению к России. В этой юной стране, лишенной философских традиций[1], совсем еще молодые люди, ду­ховные собратья трагических лицеистов Лотреамона, усвоили не­мецкую идеологию и стали кровавым воплощением ее выводов. «Пролетариат семинаристов»[2]  перехватил в то время инициативу великого освободительного движения, придав ему свою собствен­ную исступленность. Вплоть до конца XIX века этих семинаристов насчитывалось всего несколько тысяч. И однако именно они, в одиночку противостоявшие самому могучему абсолютизму в исто­рии, не только призывали к свержению крепостного права, но и ре­ально способствовали освобождению сорока миллионов мужиков. Большинство из них поплатилось за эту свободу самоубийством, каз­нью, каторгой или сумасшедшим домом. Всю историю русского терроризма можно свести к борьбе горстки интеллектуалов про­тив самодержавия на глазах безмолвствующего народа. Их нелег­кая победа в конечном счете обернулась поражением. Но и прине­сенные ими жертвы и самые крайности их протеста способствова­ли воплощению в жизнь новых моральных ценностей, новых доб­родетелей, которые по сей день противостоят тирании в борьбе за подлинную свободу.

Германизация России в XIX веке — не изолированное явле­ние. Воздействие немецкой идеологии было в тот момент преобла­дающим и во Франции — достаточно вспомнить такие имена, как Мишле и Кине. Но если во Франции этой идеологии пришлось бороться и уживаться с социализмом анархистского толка, то в Рос­сии она не столкнулась с уже сложившейся общественной мыслью и оказалась как бы на собственной территории. Первый русский университет, основанный в 1750 году в Москве, был, по сути, не­мецким. Постепенная колонизация России немецкими учителями, бюрократами и военными, начатая в царствование Петра Велико­го, при Николае I превратилась в систематическое онемечивание. В 30-е годы русская интеллигенция благоговела перед Шеллингом и французскими мыслителями, в сороковые — перед Гегелем, а во второй половине столетия — перед его порождением — немецким социализмом[3]. Тогдашняя русская молодежь вдохнула в эти абстрак­ции всю безмерную силу своей страстности, буквально оживила эти мертвые идеи. Религии человека, чьи догматы уже были сфор­мулированы германскими профессорами, еще не хватало апосто­лов и мучеников. Эту роль взяли на себя русские христиане, укло­нившиеся от своего первоначального призвания, для чего им при­шлось отринуть и Бога, и добродетель.

 

Отказ от добродетели

 

В 20-е годы прошлого века у первых русских революционе­ров-декабристов понятия о добродетели еще существовали. Эти представители дворянства еще не изжили в себе якобинский идеа­лизм. Более того, их отношение к добродетели было сознатель­ным. «Наши отцы были сибаритами, — писал один из них, Петр Вя­земский, — а мы — последователи Катона». К этому прибавлялось всего одно убеждение, дожившее до Бакунина и эсеров девятьсот пятого года, — убеждение в очистительной силе страдания. Декаб­ристы напоминают тех французских дворян, которые, отрекшись от своих привилегий, вступили в союз с третьим сословием. Эти аристократы-идеалисты пережили свою ночь на 4 августа, решив пожертвовать собой ради освобождения народа. Хотя вождь декаб­ристов Пестель и не чуждался общественной и политической мыс­ли, их неудавшийся заговор не имел четкой программы; вряд ли мож­но даже сказать, что они верили в свой успех. «Да, мы умрем, — го­ворил один из них накануне восстания, — но это будет прекрасная смерть». Их смерть и в самом деле была прекрасной. В декабре 1824 года каре мятежников, собравшихся на Сенатской площади в Санкт-Петербурге, было рассеяно пушечными ядрами. Уцелевших отправили в Сибирь, повесив перед тем пятерых руководителей восстания, причем так неумело, что казнь пришлось повторять дваж­ды. Вполне понятно, что эти жертвы, казалось бы напрасные, были с восторгом и ужасом восприняты всей революционной Россией. Пусть после их казни ничего не изменилось, но сами они стали при­мером для других. Их гибель знаменовала начало революционной эры, правоту и величие того, что Гегель иронически именовал «прекрасной душой»: русской революционной мысли еще предсто­яло определить свое отношение к этому понятию.

Немудрено, что в этой атмосфере всеобщей экзальтации не­мецкая мысль пересилила французское влияние и сумела навязать свои ценности русским умам, мятущимся между жаждой мученичес­тва, тягой к справедливости и сознанием собственного бессилия. Воспринятая поначалу как божественное откровение, она была со­ответствующим образом превознесена и истолкована. Философи­ческое безумие овладело лучшими умами. Дошло до того, что «Ло­гику» Гегеля принялись перелагать в стихи, Поначалу главный урок, почерпнутый русскими интеллектуалами из гегельянской си­стемы, заключался в оправдании социального квиетизма. Достаточ­но осознать разумность мироздания, мировой дух в любом случае реализует себя — было бы время. Именно такой была, например, первая реакция Станкевича[4], Бакунина к Белинского. Но вслед затем страстная русская натура, испуганная фактической или хотя бы теоретической близостью этой мысли к принципам самодержа­вия, бросилась в противоположную крайность.

Весьма показательна в этом отношении эволюция Белинско­го, одного из самых знаменитых и влиятельных русских мыслите­лей 30-40-х годов. Живший дотоле довольно смутными понятиями либерального идеализма, Белинский внезапно открывает для себя Гегеля. Впечатление было ошеломляющим: в полночь у себя в ком­нате он, как некогда Паскаль, содрогается от рыданий и, не колеб­лясь, расстается со своими прежними убеждениями: «Не существу­ет ни случая, ни произвола: я прощаюсь с французами». Б одну ночь он становится консерватором и поборником социального квиетиз­ма, без колебаний пишет об этом, храбро защищая свою позицию в том виде, в каком она ему представляется. Но вскоре до этого чело­века щедрой души доходит, что он таким образом оказался на сто­роне несправедливости — а ее он ненавидит больше всего на свете. Если все логично, то все оправдано. Остается только сказать «да» кнуту, крепостному праву и Сибири. Принять мир таким, как он есть, со всеми его страданиями, на какой-то миг показалось ему признаком величия духа, ибо он думал лишь о собственных страда­ниях и метаниях. Но у него не хватило духу смириться со страдани­ями других. И он поворачивает вспять. Если смириться с чужими страданиями невозможно, значит, что-то в мире не поддается оправ­данию, и история, по крайней мере в одном из ее пунктов, не укла­дывается в рамки разума. А ведь она должна быть либо целиком разумной, либо вовсе бессмысленной. Одинокий протест Белинс­кого, на мгновение умиротворенного идеей, что все на свете подда­ется оправданию, вспыхивает с новой силой. Он в самых резких выражениях обращается непосредственно к Гегелю: «Со всем по­добающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что, если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории... Я не хочу счас­тья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий по крови...»[5].

Белинский понял, что он желал не разумного абсолюта, а пол­ного бытия. Он отказывается отождествить эти два понятия. Он хочет бессмертия конкретного человека, живой личности, а не абс­трактного бессмертия рода человеческого, ставшего «Духом». Он с прежней страстью ополчается на новых противников, обращая в этой борьбе против Гегеля у него же почерпнутые выводы.

Эти выводы — обоснование взбунтовавшегося индивидуализ­ма. Индивидуум не может принять историю такой, какая она есть. Он должен разрушить реальность, чтобы утвердиться в ней, а не служить ее пособником. «Отрицание — мой бог. В истории мои ге­рои — разрушители старого — Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон («Каин»)». Примечательно, что здесь одна за другой перечислены все темы метафизического бунта. Разумеется, заимствованная из Франции традиция индивидуалистического со­циализма все еще жила в России. Сен-Симона и Фурье читали в 30-е годы, а Прудон, открытый в 40-е, вдохновлял великого мыслителя Герцена, а позднее — Петра Лаврова. Но эта мысль, не терявшая связи с этическими ценностями, в конце концов потерпела пора­жение в великой схватке с иным, циническим направлением, хотя ее поражение и было временным. Белинский же, напротив, то дей­ствуя заодно с Гегелем, то против него, развивал тенденции соци­ального индивидуализма, но неизменно в плане отрицания, отказа от трансцендентных ценностей. Впрочем, под конец жизни — он умер в 1848 году — его взгляды были весьма близки взглядам Герце­на. Но за время конфронтации с Гегелем он достаточно точно определил свою позицию, которая перейдет затем к нигилистам и отчасти к террористам. Таким образом, его можно считать связую­щим звеном между дворянами-идеалистами 1825 года и студента­ми-нигилистами 1860-го.

 

Трое одержимых

 

И в самом деле, Герцен подхватывает слова Белинского, когда пишет, защищая нигилистическое движение — правда, лишь в той мере, в какой оно представлялось ему освобождением от готовых понятий: «Уничтожение старого — это зарождение будущего». Го­воря о тех, кого он называл радикалами, Котляревский определяет их как апостолов, «которые хотели полностью отречься от прош­лого и выковать человеческую личность на совершенно иной осно­ве». Сходным образом Штирнер требовал отказа от всей истории и создания будущего не как поля деятельности исторического духа, а как условия существования царственной личности. Но царствен­ная личность не может прийти к власти в одиночку. Нуждаясь в по­мощи других, она впадает при этом в нигилистическое противоре­чие, которое постараются разрешить Писарев, Бакунин и Нечаев, постепенно расширявшие границы отрицания и разрушения до тех пор, пока терроризм не покончил с самим этим противоречием в сплошной оргии самопожертвования и убийства.

Нигилизм 60-х годов начался, по крайней мере внешне, с са­мого решительного отрицания, какое только можно себе предста­вить, с отказа от любого действия, которое не является чисто эгоис­тическим. Общеизвестно, что сам термин «нигилизм» был впер­вые употреблен Тургеневым в его романе «Отцы и дети», главный герой которого, Базаров, воплотил в себе законченный тип ниги­листа. В рецензии на эту книгу Писарев утверждал, что нигилисты признали в Базарове свой прообраз. «Мы можем похвалиться, — за­являл Базаров, — только бесплодностью нашего сознания и, до не­которой степени, бесплодностью всего, что нас окружает». — «Это и есть нигилизм?» — спрашивали его. «Это и есть нигилизм». Писа­рев расхваливает этот прообраз, для большей ясности определяя его так: «Я чужд существующему строю вещей, я не желаю в него вмешиваться». Единственная ценность для таких людей сводилась, стало быть, к разумному эгоизму.

Отрицая все, что не служит удовлетворению «эго», Писарев объявляет войну философии, «бессмысленному» искусству, лжи вой морали, религии и даже правилам хорошего тона. Он строит теорию интеллектуального терроризма, напоминающую теорию наших сюрреалистов. Вызов общественному мнению возводится им в ранг доктрины, причем такой, представление о которой мо­жет дать только образ Раскольникова. Он доходит до того, что без тени улыбки задает себе вопрос: «Можно ли убить собственную мать?» — и отвечает на него: «Почему бы и нет, если я этого хочу и это мне полезно?»

Удивительно при этом, что нигилисты не стремились сколо­тить себе состояние, продвинуться по службе или беззастенчиво воспользоваться тем, что плывет им в руки. Нигилисты, разумеет­ся, найдутся в любом обществе, где могут занимать сколь угодно теп­лые местечки. Но они не возводят свой цинизм в теорию, предпо­читая при всех обстоятельствах, по крайней мере с виду, бескорыст­ное служение добродетели. Русские нигилисты, о которых идет речь, впадали в противоречие, бросая вызов обществу и видя в са­мом этом вызове утверждение некой ценности. Они называли себя материалистами, их настольной книгой была «Сила и материя» Бюхнера. Но один из них признавался: «Ради Молешотта и Дарвина мы готовы пойти на виселицу или на плаху» — иными словами, учение о материи было для них куда важнее, чем сама материя. Учение, принявшее, таким образом, обличье религии и фанатической ве­ры. Писарев считал Ламарка предателем, потому что правота была на стороне Дарвина. Тот, кто в подобной среде осмеливался заик­нуться о бессмертии души, подлежал немедленному отлучению. Владимир Вейдле[6] был прав, определяя нигилизм как рационалис­тическое мракобесие. Разум у нигилистов странным образом занял место религиозных предрассудков; наименьшим противоречием в системе мышления этих индивидуалистов следует считать тот факт, что они избрали в качестве образа мышления самое вульгар­ное наукообразие. Они отрицали все, кроме самых плоских истин, которыми пробавлялся, скажем, мсье Омэ.

Однако, избрав своим догматом разум в наиболее куцем его виде, нигилисты стали образцом для своих последователей. Они не верили ни во что, кроме разума и выгоды. Но вместо скептицизма избрали апостольское рвение и сделались социалистами. В этом их противоречие. Подобно всем незрелым умам, они, одновременно испытывая и сомнения, и потребность в убежденности, стреми­лись придать отрицанию непримиримость и страсть религиозной веры. Впрочем, в этом нет ничего удивительного. Тот же Вейдле цитирует презрительную фразу Владимира Соловьева, изобличаю­щую это противоречие: «Человек произошел от обезьяны, следова­тельно, мы должны любить друг друга». И однако истина, исповеду­емая Писаревым, заключается именно в этом надрыве. Если чело­век — образ и подобие Божие, то совсем неважно, что он обделен человеческой любовью: настанет день, когда его жажда будет уто­лена. Но если он всего лишь слепая тварь, блуждающая во мраке жес­токого и замкнутого в себе пространства, тогда ему не обойтись без общества себе подобных и их преходящей любви. Где найти убежище милосердию, как не в мире без Бога? В мире ином благо­дать изливается на всех без разбора, включая тех, кто уже наделен ею. Тот, кто отрицает все, не может не понимать, что отрицание равносильно лишению. А уразумев это, он способен открываться навстречу лишениям других и в конце концов дойти до самоотрица­ния. Писарев, мысленно не отступавший перед убийством матери, сумел найти справедливые слова для обличения несправедливости. Он, желавший беззастенчиво наслаждаться жизнью, хлебнул лиха в тюрьме, после чего сошел с ума. Избыток выставленного напоказ цинизма в конце концов привел его к познанию любви, изгнанию из ее царства и мукам отверженности, толкнувшим его к самоубий­ству: он закончил жизнь не царственной личностью, которой меч­тал стать, а жалким исстрадавшимся человеком, лишь величием своего духа озарившим историю.

Бакунин воплотил в себе те же противоречия, но куда более эффектным образом. Он умер накануне террористической эпопеи, в 1876 году, успев, однако, заранее осудить покушения и разобла­чить «Брутов своей эпохи», к которым, впрочем, питал уважение, поскольку порицал Герцена за то, что тот открыто критиковал не­удавшееся покушение Каракозова на Александра II в 1865 году. Это уважение имело свои причины. Бакунин наряду с Белинским и ни­гилистами несет ответственность за последствия этих трагических событий, в основе которых лежал бунт личности. Но он привнес в этот процесс и нечто новое — семена того политического цинизма, который превратился в законченную доктрину у Нечаева и довел      до крайности развитие революционного движения.

Еще в юности Бакунин был потрясен и ошеломлен гегелевской философией, знакомство с которой было для него подобно чуду. Он, по его собственным словам, вникал в нее денно и нощно, до умопом­рачения, «ничего другого не видя, кроме категорий Гегеля». Он со всем пылом новообращенного писал: «Мое личное «я» умерло навсег­да, только теперь я живу истинной жизнью, которая в некотором смысле тождественна науке абсолюта». Но уже в скором времени он осознал все опасности, проистекающие из столь удобной позиции. Тот, кто постиг реальность, не восстает против нее, а лишь наслаж­дается ею, превращаясь, таким образом, в конформиста. Ничто в лич­ности Бакунина не предрасполагало его к этой философии цепного пса. Возможно также, что его поездка в Германию и нелестное впе­чатление, сложившееся у него о немцах, не очень-то помогли ему со­гласиться с мнением старика Гегеля, считавшего прусское государс­тво чуть ли не единственным хранителем замыслов духа. Будучи большим русофилом, чем сам царь, Бакунин, несмотря на свои все­ленские амбиции, ни в коем случае не мог бы подписаться под геге­левским восхвалением Пруссии, основанным на довольно хрупкой логике: «Воля других народов не должна приниматься во внимание, поскольку народ, наделенный этой волей, главенствует над миром». С другой стороны, в 40-е годы Бакунин знакомится с французским социализмом и анархизмом и становится проповедником некото­рых тенденций, свойственных этим учениям. Как бы там ни было, он резко порывает с немецкой идеологией. С той же яростью и страс­тью, которые влекли его к абсолюту, он устремляется теперь к всеоб­щему разрушению, по-прежнему вдохновляясь лозунгом «Все или ничего» в его чистом виде.

Отдав восторженную дань абсолютному единству, Бакунин бросается в самое элементарное манихейство. Его цель — ни более ни менее как «Вселенская и подлинно демократическая Церковь свободы». Это и есть его религия, ибо он — настоящий сын своего века. В его «Исповеди», обращенной к Николаю I, достаточно ис­кренне звучат те места, в которых он утверждает, что вера в гряду­щую революцию далась ему только в результате «сверхъестествен­ных и тяжких усилий», с которыми он подавлял внутренний голос, твердивший ему «о бессмысленности надежд». А вот его теоретиче­ский имморализм был куда более решительным; он то и дело нырял в эту стихию с наслаждением дикого зверя. Историей движут всего два принципа — государство и революция, революция и контррево­люция, которые невозможно примирить, ибо между ними идет смертельная борьба. Государство — это преступление. «Даже самое малое и безобидное государство преступно в своих вожделениях». Стало быть, революция — это благо. Борьба между этими двумя принципами перерастает рамки политики, превращаясь в схватку божественного и сатанинского начал. Бакунин недвусмысленно вводит в теорию революционного движения одну из тем романти­ческого бунта. Прудон тоже считал Бога олицетворением Зла и призывал: «Гряди, Сатана, оболганный нищими и королями!» В со­чинениях Бакунина еще отчетливей выявляется вся подоплека бун­та, который лишь внешне выглядит политическим. «Нам говорят, что Зло — это сатанинский бунт против божественной власти, а мы видим в этом бунте плодотворную завязь всех человеческих сво­бод. Подобно Богемским братьям XIV века (?), революционеры-со­циалисты узнают сегодня друг друга по призыву: «Во имя того, кто претерпел великий урон».

Итак, борьба против всего сущего будет беспощадной и бесче­ловечной, ибо единственное спасение — в истреблении. «Страсть к разрушению—это творческая страсть». Пламенные страницы Баку­нина, посвященные революции 1848 года, переполнены этой разру­шительной страстью[7]. «То был праздник без конца и без края»,— пи­сал он. Для него, как и для всех угнетенных, революция и впрямь бы­ла празднеством в сакральном смысле этого слова. Здесь вспоминает­ся французский анархист Кердеруа[8], который в своей книге «Ура, или казацкая революция» призывал северные орды к всеобщему раз­рушению. Он тоже хотел «поднести пылающий факел к отчему до­му» и признавался, что уповает только на социальный потоп и хаос. В подобных высказываниях сквозит идея бунта в чистом виде, в сво­ей биологической сущности. Вот почему Бакунин оказался единст­венным в свое время мыслителем, с исключительной яростью обру­шившимся на правительство, состоящее из ученых. Наперекор всем отвлеченным догмам он встает на защиту человека как такового, пол­ностью отождествляемого с бунтом, в котором тот участвует. Он восхваляет разбойника с большой дороги и вождя крестьянского бунта, его любимые герои — это Стенька Разин и Пугачев: ведь все эти люди, не имея ни программ, ни принципов, сражались за идеал чистой свободы. Бакунин вводит бунтарское начало в самую сердце­вину революционного учения. «Жизненная буря — вот что нам надо. И новый мир, не имеющий законов и потому свободный».

Но будет ли мир без законов свободным миром? Этот вопрос стоит перед каждым бунтом. Если бы на него надлежало ответить Бакунину, его ответ был бы недвусмысленным. Хотя он при всех об­стоятельствах и со всей ясностью высказывался против авторитар­ной формы социализма, но, как только ему приходилось обрисовы­вать общество будущего, он, не смущаясь противоречием, опреде­лял его как диктатуру. Уже устав «Интернационального братства» (1864-1867), составленный им самим, требует от рядовых членов абсолютного подчинения центральному комитету во время рево­люционных действий. Требования эти остаются в силе и после ре­волюции. Бакунин надеялся, что в освобожденной России устано­вится «твердая власть диктатуры... власть, окруженная ее сторон­никами, просвещенная их советами, укрепленная их добровольной поддержкой, но не ограниченная ничем и никем». Бакунин в той же мере, что и его противник Маркс, способствовал выработке ле­нинского учения. Кстати сказать, мечта о революционной славянс­кой империи в том виде, в каком Бакунин изложил ее царю, была — вплоть до таких деталей, как границы, — осуществлена Сталиным. Эти концепции, принадлежащие человеку, осмелившемуся утверж­дать, что основной движущей силой царской России был страх, и отвергавшему марксистскую теорию диктатуры пролетариата, мо­гут показаться противоречивыми. Но противоречие это показыва­ет, что истоки авторитарных учений хотя бы отчасти являются ни­гилистическими. Писарев оправдывал Бакунина. А Бакунин хоть и стремился к всеобщей свободе, но залог ее осуществления видел в столь же всеобщем разрушении. Разрушить все — значит обречь се­бя на созидание без всякого фундамента, так что возведенные сте­ны придется потом подпирать спинами. Тот, кто целиком отбрасы­вает прошлое, не сохраняя даже того, что могло бы служить рево­люции, вынужден искать оправдание для себя только в будущем, а до той поры возлагает на полицию заботы об оправдании настоя­щего. Бакунин возвещал наступление диктатуры не вопреки своей страсти к разрушению, а в соответствии с ней. И ничто не могло ос­тановить его на этом пути, поскольку в горниле всеобщего отрица­ния он испепелил, в числе прочего, и моральные ценности. В своей «Исповеди», обращенной к царю и потому намеренно заискиваю­щей, — ведь с ее помощью он рассчитывал обрести свободу — Баку­нин дает впечатляющий пример двойной игры в революционной политике. А в «Катехизисе революционера», написанном, как по­лагают, в Швейцарии вместе с Нечаевым, представлен образец — даже если потом автор вынужден был от него отказаться — того по­литического цинизма, который с тех пор тяготел над революцион­ным движением и которым с вызывающей наглостью воспользо­вался не кто иной, как Нечаев.

Он был менее известной, но еще более таинственной и пока­зательной для нашего исследования фигурой, чем Бакунин; его ста­раниями нигилизм как связная доктрина был доведен до пределов возможного. Этот человек, почти не знавший противоречий, по­явился в кругах революционной интеллигенции примерно в середине 60-х годов и умер в безвестности в 1882 году. За этот краткий промежуток времени он не переставал выступать в роли искусите­ля: его жертвами были окружавшие его студенты, революционеры-эмигранты во главе с Бакуниным и, наконец, его тюремная стража, которую он сумел вовлечь в фантастический заговор. Едва появив­шись на люди, он уже был твердо убежден в правоте своих мыслей. Бакунин был до такой степени им обворожен, что согласился об­лечь его фиктивными полномочиями, — ведь в этой непреклонной натуре ему открылся идеал, который он хотел бы навязать другим и до какой-то степени воплотить в себе самом, если бы ему удалось избавиться от собственной мягкосердечности. Нечаев не довольст­вовался ни заявлениями о том, что следует соединиться «с диким разбойничьим миром, этим истинным и единственным революци­онером в России», ни повторением фраз Бакунина о том, что поли­тика должна стать религией, а религия — политикой. Он был жесто­ким монахом безнадежной революции; самой явной его мечтой бы­ло основание смертоносного ордена, с чьей помощью могло бы расширить свою власть и в конечном счете восторжествовать мрач­ное божество, которому он поклонялся.

Он не только разглагольствовал на темы всемирного разруше­ния, но и настойчиво внушал тем, кто посвятил себя революции, формулу «Все позволено», не говоря уже о том, что сам позволял се­бе все. «Революционер — это человек заранее обреченный. У него не может быть ни любовных связей, ни имущества, ни друзей. Он должен отречься даже от своего имени. Все его существо должно сосредоточиться на единой страсти — революции». Ведь если исто­рия, чуждая всяких моральных принципов, является всего лишь по­лем битвы между революцией и контрреволюцией, то человеку ос­тается только полностью слиться с одним из этих двух начал, что­бы вместе с ним погибнуть или победить. Нечаев доводит эту логи­ку до конца, В его лице революция впервые открыто отрекается от любви и дружбы.

В его учении усматриваются выводы из психологии воли, вы­двинутой мыслью Гегеля. Полагая, что взаимное признание между сознаниями возможно в любовном противостоянии[9], Гегель в сво­ем анализе все же отказался поставить на первый план этот «фено­мен», который, по его мнению, «не обладает ни силой, ни терпени­ем, ни работой отрицания». Взаимодействие сознаний показало им в виде поединка крабов на морском берегу, которые сначала вслепую нащупывают противника, а потом сцепляются в смертель­ной схватке; эта картина намеренно дополняется другой — образом ночных маяков, чьи лучи с трудом пробиваются друг к другу, чтобы в конце концов слиться в одно яркое сияние. Каждому любящему, будь то друг или любовник, известно, что любовь — это не только вспышка страсти, но также долгая и мучительная борьба во мраке за признание и окончательное примирение. Сходным образом мож­но сказать, что если признаком исторической добродетели являет­ся ее способность к долготерпению, то ненависть столь же терпе­лива, как и любовь. Требование справедливости — не единственное оправдание многовековой революционной страсти, которая, по­мимо прочего, опирается также и на мучительную потребность в дружбе, особенно сильную перед лицом враждебных небес. Людей, умирающих во имя справедливости, во все времена именовали «братьями». Их ненависть была обращена лишь к неприятелю и, таким образом, поставлена на службу угнетенным. Но если револю­ция становится единственной ценностью, она требует от револю­ционера всего, в том числе доноса, оговора и предательства еди­номышленников. Насилие, поставленное на службу абстрактной идее, обращается теперь как на врагов, так и на друзей. Лишь с на­ступлением царства одержимых стало возможным утверждение, что революция сама по себе значит неизмеримо больше, нежели те, ради которых она совершается, и что дружба, которая до сих пор скрашивала горечь поражений, должна быть принесена в жер­тву и предана забвению вплоть до неведомого еще дня победы.

Таким образом, своеобразие Нечаева заключается в том, что он вознамерился оправдать насилие, обращенное к собратьям. Как уже говорилось, он написал «Катехизис» вместе с Бакуниным. Но когда Бакунин в припадке самоослепления назначил его представи­телем «русского отдела Всемирного революционного союза», сущест­вовавшего только в его воображении, и Нечаев в самом деле вернул­ся в Россию, он тут же основал свою собственную организацию под названием «Народная расправа» и самолично выработал ее устав. В нем содержался пункт, касающийся тайного центрального комите­та, безусловно необходимого для любого военного или политичес­кого объединения, — комитета, которому должны были беспрекос­ловно подчиняться все рядовые члены. Но Нечаев не только мили­таризировал революцию, он считал, что ее руководители вправе употреблять по отношению к подчиненным ложь и насилие. Желая вовлечь колеблющихся в задуманное им предприятие, он и сам начал со лжи, заявив, что является посланником этого еще не созданного центрального комитета, обладающего, по его словам, не­ограниченными полномочиями. Более того, он разделил револю­ционеров на несколько разрядов; к первому — то есть к вожакам — относятся те, кто может «смотреть на других как на часть общего ре­волюционного капитала, отданного в их распоряжение». Вполне воз­можно, что политические деятели на протяжении всей истории ду­мали именно так, но никогда не решались сказать об этом вслух. Во всяком случае, до Нечаева никто из революционных вожаков не риск­нул открыто провозгласить этот принцип. Ни одна из революций до той поры не осмелилась заявить в первых же строках своих скрижа­лей, что человек — это всего лишь слепое орудие. Ряды ее участни­ков пополнялись с помощью традиционных призывов к мужеству и духу самопожертвования. Нечаев же решил, что колеблющихся мож­но шантажировать и терроризировать, а доверчивых — обманывать. Даже те, кто лишь воображают себя революционерами, могут приго­диться, если их систематически подталкивать к совершению особо опасных акций. Что же касается угнетенных, то раз уж им предстоит полная и окончательная свобода, их можно угнетать еще больше. Их потери обернутся благом для грядущих поколений. Нечаев возводит в принцип положение, согласно которому следует всячески подтал­кивать правительство к репрессивным мерам, ни в коем случае не трогать тех его официальных представителей, которые особенно ненавистны населению, и, наконец, всемерно способствовать усиле­нию страданий и нищеты народных масс.

Все эти благие намерения обрели подлинный смысл только се­годня — Нечаев не дожил до триумфа своих идей. Он успел лишь пус­тить их в ход во время убийства студента Иванова — события, на­столько поразившего воображение современников, что Достоев­ский сделал его одной из тем своих «Бесов». Иванов, чья единствен­ная вина заключалась в том, что он усомнился в существовании мифического «центрального комитета», чьим посланцем называл себя Нечаев, противопоставил себя революции, противопоставив тому, кто отождествлял себя с нею. И следовательно, подписал себе смертный приговор. «Кто дал нам право покушаться на человечес­кую жизнь? — спрашивал Успенский, один из товарищей Нечаева. — Речь идет не о праве, а о нашем долге: мы обязаны уничтожить вся­кого, кто вредит общему делу». Когда революция становится единст­венной ценностью, ни о каких правах не может быть и речи, остают­ся одни только обязанности. Но, с другой стороны, во имя исполне­ния этих обязанностей кое-кто присваивает себе все права. Так поступил и сам Нечаев. Не тронувший пальцем ни одного тирана, он во имя общего дела расправляется с Ивановым, заманив его в ловуш­ку. Л потом бежит из России и встречается с Бакуниным, который отворачивается от него, осуждая эту «омерзительную тактику». «Он мало-помалу убедил себя, — пишет Бакунин, — что для создания несо­крушимой организации необходимо взять за основу политику Маки­авелли и систему иезуитов: насилие для тела и ложь для души». Это прекрасно подмечено. Но можно ли называть подобную тактику «омерзительной», если революция, как утверждал сам Бакунин, яв­ляется единственным благом? Нечаев и впрямь находился на службе у революции, радея не о себе, а об общем деле. Выданный швейцар­скими властями царскому правительству, он мужественно держался на суде. А приговоренный к двадцати пяти годам тюрьмы, не прекра­тил своей деятельности и в крепости, сумел распропагандировать команду Алексеевского равелина, строил планы убийства царя, но потерпел неудачу и был снова судим. Смерть в глубине каземата, на исходе двенадцатого года заключения, увенчала биографию этого мятежника, ставшего родоначальником высокомерных вельмож ре­волюции.

С этого момента в ее лоне окончательно восторжествовал принцип вседозволенности, убийство было возведено в принцип. Однако в начале 70-х годов, с обновлением народничества, явилась надежда, что это революционное движение, чьи истоки восходят к декабристам, а также социализму Лаврова и Герцена, сумеет затор­мозить развитие политического цинизма, представленного Нечае­вым. Народники обратились к «живым душам», призывая их «идти в народ» и просвещать его, чтобы потом он сам пошел по пути свобо­ды. «Кающиеся дворяне» оставляли свои семьи, одевались в отрепья и отправлялись читать проповедь мужику. Но тот смотрел на них ис­коса и помалкивал. А то и выдавал новоявленных апостолов жандар­мам. Неудача, постигшая этих прекраснодушных мечтателей, неми­нуемо должна была отбросить движение к нечаевскому цинизму или, по меньшей мере, к практике насилия. Интеллигенция, не сумев­шая сплотить вокруг себя народ, вновь почувствовала себя одино­кой перед лицом самодержавия; мир снова предстал перед ней в двойственном обличье господина и раба. Именно тогда группа «На­родная воля» решила возвести терроризм в принцип и начала серию покушений, которые при участии партии эсеров не прекращались вплоть до 1905 года. Так зародилось движение террористов, отвра­тившихся от любви и восставших против угнетения со стороны гос­под, но одиноких в своей безнадежной борьбе и раздираемых внутренними противоречиями, которые им удастся разрешить, лишь принеся в жертву свою невиновность заодно с жизнью.

 

Разборчивые убийцы

 

1878 год был годом рождения русского терроризма. 24 янва­ря, накануне суда над ста девяноста тремя народниками, совсем еще юная девушка, Вера Засулич, стреляет в генерала Трепова, гу­бернатора Санкт-Петербурга. Оправданная судом присяжных, она вслед за тем ускользнула от царской полиции. Этот револьверный выстрел вызвал целую волну репрессий и покушений, которые сле­довали друг за другом; уже тогда было ясно, что они прекратятся не раньше, чем окончательно выдохнутся все их участники.

В том же году член «Народной воли» Кравчинский выпускает памфлет «Смерть за смерть», в котором содержится апология тер­рора. Последствия не заставили себя ждать. Жертвами покушений в Европе стали немецкий кайзер, король Италии и король Испа­нии. В том же 1878 году Александр II создает в лице Охраны наибо­лее действенное орудие государственного террора. Начиная с это­го момента, весь конец XIX века, как в России, так и на Западе, ознаменован непрекращающейся серией убийств. В 1879 году — но­вое покушение на испанского короля и неудавшийся заговор про­тив русского императора. В 1881-м — его убийство боевиками «На­родной воли». Софья Перовская, Желябов и их сподвижники пове­шены. В 1883-м — покушение на немецкого кайзера; покушавшийся гибнет под топором палача. В 1887-м — казнь чикагских мучеников и съезд испанских анархистов в Валенсии, которые предупрежда­ют: «Если общество нам не уступит, порок и зло все равно должны будут погибнуть, даже если мы погибнем вместе с ними», 90-е годы во Франции отмечены так называемой «пропагандой посредством фактов». Подвиги Равашоля, Вайана и Юбера Анри предшествуют убийству Карно. Только в 1892 году происходит более тысячи по­кушений динамитчиков в Европе и около пятисот — в Америке. В 1898 году от их рук гибнет австрийская императрица Елизавета, в 1901-м — Мак-Кинли, президент Соединенных Штатов. В России, где покушения на второстепенных представителей власти никогда не прекращались, в 1903 году возникает боевая организация пар­тии эсеров, группа самых поразительных фигур русского террориз­ма. Убийство Плеве Сазоновым и великого князя Сергея Каляевым знаменуют собой апогей тридцатилетнего кровавого апостольства и завершают эпоху мучеников революционной религии.

Нигилизм, тесно связанный с развитием этой обманчивой ве­ры, завершается, таким образом, терроризмом. С помощью бомбы и револьвера, а также личного мужества, с которым эти юноши, жившие в мире всеобщего отрицания, шли на виселицу, они пыта­лись преодолеть свои противоречия и обрести недостающие им ценности. До них люди умирали во имя того, что знали, или того, во что верили. Теперь они стали жертвовать собой во имя чего-то неведомого, о котором было известно лишь одно: необходимо уме­реть, чтобы оно состоялось. До сих пор шедшие на смерть обраща­лись к Богу, отвергая человеческое правосудие. А знакомясь с заяв­лениями смертников интересующего нас периода, поражаешься тому, что все они, как один, взывали к суду грядущих поколений. Лишенные высших ценностей, они смотрели на эти поколения как на свою последнюю опору. Ведь будущее — единственная трансцен­дентность для безбожников. Взрывая бомбы, они, разумеется, преж­де всего стремились расшатать и низвергнуть самодержавие. Но са­ма их гибель была залогом воссоздания общества любви и справед­ливости, продолжением миссии, с которой не справилась церковь. По сути дела, они хотели основать церковь, из лона, которой явил­ся бы новый бог. Но разве дело лишь в этом? Их добровольное нис­хождение в мир греха и смерти породило только обещание неких будущих ценностей, и весь ход истории позволяет нам утверждать, по крайней мере в данный момент, что они погибли напрасно, так и оставшись нигилистами. Впрочем, само понятие будущей ценнос­ти внутренне противоречиво, поскольку оно не может ни внести ясности в действие, ни служить основанием выбора до тех пор, по­куда не обретет хоть какую-то форму. Но люди 1905 года, разди­раемые противоречиями, именно своим отрицанием и смертью пот рождали ценности, которым было обеспечено будущее, производя. их на свет одной только верой в их появление. Они подчеркнуто ставили превыше самих себя и своих палачей это высшее и горькое благо, которое как мы уже видели, лежит у истоков бунта. Остановимся же на одной ценности подробнее, пользуясь моментом, когда дух бунта в последний раз в нашем исследовании сталкивается с духом сострадания.

«Разве можно говорить о терроре, не участвуя в нем?» — вос­клицает Каляев. Все его товарищи по боевой организации эсеров, руководимые сначала Азефом, а потом Борисом Савинковым, оказались на высоте этих слов. То были требовательные к себе люди. Последние в истории бунта, кто целиком принял вместе со своей судьбой свою трагедию. «Живя террором, они верили в него», — как сказал Покотилов. Чувство надлома никогда не покидало их. История знает немного примеров, когда фанатики мучились бы угрызениями совести даже в разгар схватки. А люди 1905 года постоянно терзались сомнениями. К их чести надо сказать, что сейчас, в 1950 году, мы не можем задать им ни единого вопроса, ко­торый уже не стоял бы перед ними и на который они, хотя бы отча­сти, не ответили своей жизнью или своей смертью.

И однако они торопились войти в историю. Когда Каляев, на­пример, в 1903 году решил, вместе с Савинковым, принять участие в террористической деятельности, ему было всего двадцать шесть лет. А через два года этот «Поэт», как его называли, был уже пове­шен. Стремительная, что и говорить, карьера. Но для того, кто с некоторым пристрастием изучает историю этого периода, Каляев, с головокружительной судьбой, представляется самой показатель­ной фигурой терроризма. Сазонов, Швейцер, Покотилов, Войнаровский и большинство их сподвижников также неожиданно вор­вались в истерию России и всего человечества, чтобы через мгно­вение погибнуть, став мимолетными и незабвенными свидетелями разрастающегося бунта.

Почти все они были безбожниками. «Помню, — писал Борис Войнаровский, погибший, бросая бомбу в адмирала Дубасова, — еще перед гимназией проповедовал атеизм одному товарищу детства, причем затруднялся только вопросом — «откуда же все взялось», так как не имел представления о вечности». А вот Каляев был верую­щим. За несколько минут до неудавшегося покушения Савинков ви­дел, как он молился перед уличной иконой, держа бомбу в одной ру­ке и крестясь другой. Но в конце концов и он отрекся от религии, не приняв перед казнью последнего причастия. Конспирация вынуж­дала их жить отшельниками. Им разве что теоретически была ведо­ма могучая радость всякого деятельного человека, рождающаяся в общении с коллективом. Но узы дружбы заменяли им все иные привязанности. Сазонов называл их союз «рыцарским» и так объяснял это понятие: «Наше рыцарство было проникнуто таким духом, что слово «брат» еще недостаточно ярко выражает сущность наших от­ношений». Уже будучи на каторге, он писал друзьям: «Для меня необходимое условие моего счастья, это — сохранить навсегда созна­ние полной солидарности с вами». С другой стороны, показательна и такая фраза, обращенная Войнаровским к любимой женщине, — фраза, звучавшая, по его собственному признанию, «довольно ко­мично», но тем не менее полностью отражавшая его настроения; «Я прокляну тебя, если опоздаю к товарищам».

Эта сплоченная горстка людей, затерявшихся среди русской толпы, избрала себе ремесло палачей, к которому их ничто не пред­располагало. Они были воплощением парадокса, объединявшего в себе уважение к человеческой жизни вообще и презрение к собст­венной жизни, доходившее до страсти к самопожертвованию. Дору Бриллиант вовсе не интересовали тонкости программы. В ее гла­зах террористическое движение оправдывалось прежде всего жер­твой, которую приносят ему его участники. «И все же, — писал Савинков, — террор тяготил ее как крестная ноша». Каляев тоже го­тов был в любой миг пожертвовать жизнью. «Более того, он страст­но желал этой жертвы». Во время подготовки к покушению на Пле­ве он предлагал броситься под копыта лошадей и погибнуть вместе с министром. А у Войнаровского стремление к самопожертвова­нию сочеталось с тягой к смерти. После ареста он писал родите­лям: «Сколько раз в юношестве мне приходило в голову лишить се­бя жизни...».

И в то же время эти палачи, бестрепетно ставившие на карту собственную жизнь, долго колебались, прежде чем посягнуть на жизнь других. Первое покушение на великого князя Сергея не сос­тоялось по той причине, что Каляев, поддержанный всеми своими товарищами, отказался поднять руку на детей, находившихся в ве­ликокняжеском экипаже. А вот что Савинков пишет о террористке Рахили Лурье: «Она верила в террор, считала честью и долгом учас­твовать в нем, но кровь смущала ее не менее, чем Дору». Тот же Са­винков воспротивился покушению на адмирала Дубасова в скором поезде «Петербург — Москва»: «При малейшей неосторожности снаряд мог взорваться в вагоне и убить посторонних людей». Поз­же он с негодованием отверг мысль о привлечении к делу шестнад­цатилетнего подростка. Во время одного из своих побегов он ре­шил стрелять в офицеров, которые встанут на его пути, но скорее покончить с собой, чем обратить оружие против простых солдат. Закоренелый убийца Войнаровский, питавший, кстати сказать, от­вращение к охоте, которую считал «занятием зверским», в свою очередь, заявлял: «Если Дубасова в скором поезде «Москва — Петер­бург» будет сопровождать жена, я не брошу бомбу».

Столь явственное самозабвение в сочетании со столь глубо­кой тревогой за жизнь других позволяет предположить, что эти разборчивые убийцы осознавали свою бунтарскую судьбу как сгус­ток крайних противоречий. Надо думать, что, принимая необходи­мость насилия, они все же признавали его неоправданность. Убий­ство было для них неотвратимым, но и непростительным актом. Столкнувшись со столь чудовищной проблемой, посредственные натуры чаще всего предают забвению одну из ее сторон. Либо они во имя формальных принципов объявляют непростительным вся­кое прямое насилие и допускают тем самым рост скрытого насилия на всемирно-историческом уровне, либо от имени истории провоз­глашают его неизбежность и громоздят убийство на убийство до тех пор, пока эта история не превратится в сплошное подавление всего, что восстает в человеке против несправедливости. Именно этим определяется двойное обличье современного нигилизма — бур­жуазного и революционного.

Но те склонные к крайностям натуры, о которых идет речь, не забывали ничего. Не в силах оправдать того, что они считали необхо­димым, они решили найти оправдание в самих себе и ответить само­пожертвованием на стоявший перед ними вопрос. Для них, как и для всех предшествующих бунтовщиков, убийство отождествлялось с самоубийством. Одна жизнь представала расплатой за другую, и обе эти жертвы служили залогом неких грядущих ценностей. Каля­ев, Войнаровскии и другие верили в равноценностность жизней и, таким образом, не ставили идею выше человеческой жизни, хотя убивали по идейным побуждениям. Строго говоря, они жили на вы­соте идеи. И в конце концов оправдывали ее, воплощая в собствен­ной смерти. Здесь мы снова сталкиваемся если не с религиозной, то хотя бы с метафизической концепцией бунта. На смену этим людям явятся другие; одухотворенные той же всепоглощающей идеей, они тем не менее сочтут методы своих предшественников сентименталь­ными и откажутся признавать, что жизнь одного человека равноцен­на жизни другого. Они поставят выше человеческой жизни абстракт­ную идею, пусть даже именуемую историей, и, заранее подчинив­шись ей, постараются подчинить ей других. Проблема бунта будет отныне разрешаться не арифметикой, а теорией вероятностей. Срав­нительно с будущим воплощением идеи жизнь человеческая может быть всем или ничем. Чем сильнее грядущие «математики» будут верить в это воплощение, тем меньше будет стоить человеческая жизнь. А в самом крайнем случае — ни гроша.

Нам еще предстоит рассмотреть этот крайний случай, то есть эпоху философствующих палачей и государственного терроризма. А пока бунтовщики девятьсот пятого года, не преступившие послед­ней грани, среди грохота бомб доказывают нам, что бунт, если он остается бунтом, не может привести ни к утешению, ни к идейному умиротворению. Их единственная бесспорная победа заключалась в преодолении одиночества и отрицания. Находясь в гуще общества, которое они отрицали и которое их отвергло, они, как и подо­бает всем людям широкой души, стремились мало-помалу сплотить­ся в единое братство. Представление о безмерности их отчаяния и надежды может дать взаимная любовь, которую они питали друг к другу даже на каторге, — любовь, которая простиралась на бесчис­ленные массы их порабощенных и безмолвных собратьев. Чтобы стать служителями этой любви, им нужно было сначала сделаться убийцами; чтобы утвердить царство невинности, им предстояло принять на себя вину. Это противоречие разрешалось только в по­следний миг их жизни. Одиночество и благородство, отчаяние и надежда могли быть преодолены лишь добровольным приятием смерти. Желябов, организовавший в 1881 году покушение на Алек­сандра И и схваченный за двое суток до гибели царя, просил, чтобы его казнили вместе с настоящим убийцей. «Только трусостью пра­вительства, — писал он в обращении к властям, — можно объяснить тот факт, что вместо двух виселиц будет воздвигнута всего одна». Он ошибался; их было целых пять — и одна из них предназначалась для женщины, которую он любил. Но Желябов встретил смерть с улыбкой, тогда как Рысаков, ставший предателем во время допро­сов, настолько обезумел от страха, что его пришлось силком та­щить на эшафот.

Дело в том, что Желябов стремился избежать обвинений, ко­торые постигли бы его наравне с Рысаковым, если бы он остался в одиночестве после того, как стал реальным участником или пособ­ником убийства. У подножия виселицы Софья Перовская обняла Желябова и двух его друзей, но отвернулась от Рысакова, который умер в одиночку, став предателем новой религии. Для Желябова его смерть в кругу собратьев была равносильна оправданию. Убий­ца виновен лишь в том случае, если соглашается жить после убийст­ва или предает своих сообщников. А его смерть целиком заглажива­ет как вину, так и само преступление. Именно поэтому Шарлотта Корде могла крикнуть Фукье-Тенвилю: «Чудовище, да как ты сме­ешь называть меня убийцей!» То было душераздирающее и молние­носное постижение человеческой ценности, которая представала на полпути между невинностью и виной, разумом и безумием, вре­менем и вечностью. В миг этого откровения — но не раньше! — на отчаявшихся узников нисходит странная умиротворенность, сви­детельство окончательной победы. Находясь в тюремной камере, Поливанов говорит, что ему будет «легко и просто» умирать. Войнаровский пишет, что он победил страх перед смертью. Не изменив­шись ни в одном мускуле лица, и, не побледнев, я взойду на эшафот... И это будет не насилие над собой... — это будет вполне естест­венный результат того, что я пережил». Через много лет лейтенант Шмидт писал перед расстрелом: «Моя смерть подведет итог все­му—и дело, за которое я стоял, увенчанное казнью, пребудет безуп­речным и совершенным». А Каляев, представший перед судом не в роли обвиняемого, а в роли обвинителя и приговоренный к пове­шению, твердо заявил: «Я считаю свою смерть последним протес­том против мира крови и слез». И еще он писал: «С тех пор, как я попал за решетку, у меня не было ни одной минуты желания как-ни­будь сохранить жизнь». Его желание сбылось. В Два часа утра деся­того мая он шагнул навстречу единственному оправданию, которое признавал. Весь в черном, без пальто, в фетровой шляпе на голове, он поднялся на эшафот. И когда священник, отец Флоринский, по­пытался поднести к его губам распятие, осужденный, отвернув­шись от Христа, бросил: «Я уже сказал вам, что совершенно покон­чил с жизнью и приготовился к смерти».

Итак, здесь, в конце пути, пройденного нигилизмом, у самого подножия виселицы, возрождаются прежние ценности. Они — от­ражение, на сей раз историческое, той формулы, которую мы выве­ли, завершая анализ мятежного духа: «Я бунтую, следовательно, мы существуем». Суть этих ценностей — в лишениях и одновременно в ослепительной уверенности. Именно она предсмертным отблес­ком озарила лицо Доры Бриллиант при мысли о тех, кто отдал жизнь во имя нерушимой дружбы; она толкнула Сазонова к само­убийству на каторге в знак протеста против нарушения прав его со­братьев; она снизошла и до Нечаева, когда он ответил пощечиной жандармскому генералу, который склонял его к доносу на товари­щей. Наделенные этой уверенностью, террористы утверждали братство людей и в то же время ставили себя над этим братством, в последний раз в истории доказывая, что истинный бунт — это источ­ник духовных ценностей..

Благодаря им девятьсот пятый год стал вершиной революцион­ного порыва. Затем начинается упадок. Церковь не состоит из одних мучеников, они лишь скрепляют ее и служат ей оправданием. Вслед за ними приходят священники и святоши. Последующие поколения революционеров уже не станут стремиться к размену жизней. Будучи готовыми к смертельному риску, они постараются беречь себя для служения революции. Иными словами, согласятся взять на себя всю полноту виновности. Готовность к самоуничижению — вот точней­шая характеристика революционеров XX века, ставящих революцию и мирскую церковь превыше самих себя. Каляев же, напротив, доказывает, что революция, будучи необходимым средством, не является самодовлеющей целью. Тем самым он возвышает, а не принижает че­ловека. Именно Каляев и его собратья, как русские, так и немецкие, противопоставили себя Гегелю[10], сочтя всеобщее признание необхо­димым лишь поначалу, а потом вовсе недостаточным. Показное ве­личие их не устраивало. Если бы Каляева признал весь мир, у него и тогда оставались бы сомнения; ему важна была его собственная ре­шимость, а не буря аплодисментов, как раз и вселяющая сомнения во всякого настоящего человека. Каляев сомневался до конца, но колебания не мешали ему действовать; именно в этом он предстает перед нами как чистейшее воплощение бунта. Кто согласен уме­реть, расплатиться жизнью за жизнь, тот — каковы бы ни были отрицаемые им идеи — тем самым утверждает некую ценность, пре­восходящую его самого как историческую личность. Каляев всю свою жизнь посвящает истории, но в миг кончины он возвышается над нею. В каком-то смысле можно сказать, что он предпочитает ей самого себя. Но что такое он сам — личность, без колебаний прино­симая им в жертву, или ценность, которую он воплощает в себе и наделяет жизнью? Ответ не оставляет сомнений: Каляев и его со­братья восторжествовали над нигилизмом.

 

 

 

 

Шигалевщина

 

Но торжество это мимолетно — ведь оно совпадает с гибелью. Нигилизму было суждено пережить тех, кто его преодолел. Поли­тический цинизм продолжает прокладывать себе победоносный путь в самой сердцевине партии эсеров, Азеф, пославший Каляева на смерть, ведет двойную игру, выдавая революционеров охранке и в то же время совершая покушения на министров и великих князей. Его провокационная деятельность вдохновляется пресловутым ло­зунгом «Все позволено» и отождествляет историю с абсолютной ценностью. Этот нигилизм, уже успевший оказать влияние на инди­видуалистический социализм, заражает и так называемый «науч­ный социализм», появившийся в России в 80-е годы[11]. Совокупному наследию Нечаева и Маркса суждено было породить тотальную ре­волюцию XX века. В то время как индивидуальный терроризм пре­следовал последних представителей «божественного права», тер роризм государственный готовился окончательно искоренить это право из общественной практики. Техника захвата власти для осу­ществления этих конечных целей начинает преобладать над попыт­ками их идейного оправдания.

И в самом деле, именно у Ткачева, товарища и духовного бра­та Нечаева, Ленин заимствует концепцию захвата власти, которая кажется ему «великолепной» и которую он резюмирует так: «стро­жайшая тайна, тщательный отбор участников, воспитание профес­сиональных революционеров». Ткачев, под конец жизни сошед­ший с ума, оказался посредником между нигилизмом и военным со­циализмом. Он считал себя создателем русского якобинства, хотя перенял от якобинцев только их тактику, полностью отрицая какие бы то ни было принципы и добродетели. Будучи врагом искусства и морали, он в этой тактике стремился лишь к примирению рационального с иррациональным. Его целью было достижение равенст­ва между людьми посредством захвата государственной власти. Тайная организация, революционные ячейки, непререкаемый авторитет вождя —во всех этих терминах можно усмотреть если не фактическое, зарождение, то хотя бы прообраз «аппарата», которо­му было уготовано столь великое и действенное будущее. Что же ка­сается самих методов борьбы, то четкое представление о них дает замысел Ткачева, согласно которому все население России старше двадцати пяти лет подлежит уничтожению ввиду его неспособнос­ти к восприятию новых идей. Этот поистине гениальный замысел будет в значительной мере воплощен на практике современной супердержавой, где принудительное образование детей будет осущест­вляться терроризированными взрослыми. Цезарианский социа­лизм осудит, разумеется, практику индивидуального терроризма, но лишь в той мере, в какой она воскрешает ценности, несовмести­мые с владычеством исторического разума. И в то же время возвра­тится к террору на уровне государства, оправдывая его необходи­мостью построения обоготворенного человеческого общества.

Здесь завершается диалектический виток — и бунт, оторван­ный от своих истинных корней, подчинившийся истории и потому предавший человека, стремится теперь поработить весь мир. Тог­да начинается предсказанная в «Бесах» эпоха шигалевщины, вос­хваляемая нигилистом Верховенским, защитником права на бесчес­тье. Этот злосчастный и беспощадный ум[12] избрал своим девизом волю к власти, ибо только она дает возможность руководить исто­рическим процессом, не ища оправданий ни в чем, кроме самой себя. Свои идеи он позаимствовал у «филантропа» Шигалева, для ко­торого любовь к людям служит оправданием их порабощения. Этот ярый поборник равенства[13] после долгих размышлений пришел к безнадежному выводу, что возможна всего одна общественная ис­тина, да и она, в сущности, безнадежна. «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом». Безграничная свобода, то есть всеобъемлющее отрицание, может существовать и быть оправданной лишь тогда, когда она ведет к созданию новых ценностей, отождествляемых с благом всего человечества. Если же этот процесс запаздывает, человечество может погибнуть в брато­убийственной схватке. Наикратчайший путь к этим новым скрижа­лям лежит через тотальную диктатуру. «Одна десятая доля получа­ет свободу личности и безграничное право над остальными девя­тью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вро­де как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобыт­ного рая, хотя, впрочем, и будут работать». Это и будет царством философов, о котором мечтали утописты, только философы эти ни во что не будут верить. Царство наступило, но оно отрицает ис­тинный бунт; это всего-навсего царство «разумных Христов», если здесь уместно выражение, заимствованное у одного ретивого по­клонника Равашоля. «Папа вверху, — с горечью говорит Верховенский, — мы кругом, а под нами шигалевщина».

Таким образом, здесь предвосхищены тоталитарные теокра­тии XX века с их государственным террором. Новые сеньоры и ве­ликие инквизиторы, использовав бунт угнетенных, воцарились те­перь над частью нашей истории. Их власть жестока, но они, как ро­мантический Сатана, оправдывают свою жестокость тем, что эта власть не всякому по плечу. «Желание и страдание для нас, а для ра­бов шигалевщина». В эту эпоху появляется новая и довольно отвра­тительная порода подвижников. Их подвиг состоит в том, чтобы причинять страдания другим; они становятся рабами собственного владычества. Чтобы человек сделался богом, нужно, чтобы жертва унизилась до положения палача. Вот почему судьба жертвы и пала­ча в равной степени безнадежна. Ни рабство, ни владычество от­ныне не тождественны счастью; владыки угрюмы, рабы унылы. Сен-Жюст был прав, говоря, что мучить народ — это ужасное прес­тупление. Но как избежать мучений для людей, если из них решено сделать богов? Подобно тому как Кириллов, убивающий себя в на­дежде стать богом, соглашается, чтобы его самоубийство было использовано для «заговора» Верховенского, так и обожествивший себя человек выходит за пределы, в которых держал его бунт, и не­удержимо устремляется по грязному пути террора, с которого ис­тория так до сих пор и не свернула.

 

Государственный терроризм и иррациональный террор

 

Все перевороты Нового времени приводили к укреплению го­сударства. 1789 год влечет за собой Наполеона, 1848-й - Наполео­на Ш, 1917-й - Сталина, итальянские волнения 20-х годов - Муссо­лини, Веймарская республика — Гитлера. И тем не менее, особенно после того как первая мировая война разделалась с остатками «бо­жественного права», устроители этих переворотов со все большей и большей уверенностью провозглашали своей целью созидание «града людей» и завоевание подлинной свободы. Всякий раз зало­гом этих амбиций было возрастающее могущество государства. Бы­ло бы неверно утверждать, что всего этого не могло не произойти. Но вполне возможно рассмотреть, каким образом оно произошло, и постараться извлечь из прошлого соответствующие уроки.

Наряду с незначительным количеством объяснений, которые не укладываются в рамки настоящего исследования, непостижи­мое и ужасающее усиление современного государства может рас­сматриваться как логическое следствие его непомерных техничес­ких и философских амбиций, чуждых подлинному духу бунта, но тем не менее породивших революционный дух нашего времени. После того как с идеей «града божьего» было покончено, пророчес­кие мечты Маркса и смелые провидения Гегеля или Ницше в конце концов привели к созданию нового типа государства рационально­го или иррационального, но в обоих случаях — террористического.

Строго говоря, фашистские перевороты XX века не заслужи­вают названия революций. Им не хватало универсальных притяза­ний. Разумеется, и Гитлер, и Муссолини стремились к созданию империй, а идеологи национал-социализма недвусмысленно выска­зывались о планах мирового господства. Их отличие от теоретиков классического революционного движения состояло в том, что они избрали и обоготворили иррациональную часть нигилистического наследия, отказавшись обожествить разум. И тем самым отреклись от универсальных притязаний. Это не помешало Муссолини ссыла­ться на Гегеля, а Гитлеру - считать своим предшественником Ниц­ше, но не подлежит сомнению, что они воплотили в истории лишь некоторые из пророчеств немецкой идеологи. И в этом отношении они принадлежат истории бунта и нигилизма. Они первые постро­или государство, исходя из идеи, что на свете не имеет смысла и что история — всего лишь случайное противоборство сил. Последс­твия не замедлили сказаться.

Начиная с 1914 года Муссолини прославлял «святую религию анархии» и провозглашал себя врагом всех разновидностей хрис­тианства. Что же касается Гитлера, то его официальная «религия» без колебаний совмещала в себе обоготворенную судьбу с божества­ми Вальхаллы. На самом же деле его божествами были броские ре­чи на митингах и овации по окончании этих речей. До тех самых пор, пока ему сопутствовал успех, он выдавал себя за боговдохновенную личность. А накануне разгрома заявил, что был предан сво­им собственным народом. В промежутке между двумя этими край­ностями ничто не свидетельствовало о том, что он готов признать себя виновным в нарушении каких бы то ни было высших принци­пов. Эрнст Югнер, единственный человек высокой культуры, при­давший нацизму видимость философии, использовал в своих писа­ниях все те же нигилистические формулы: «Лучший ответ на пре­дательство жизни духом — это предательство духа духом, и одна из величайших и мучительнейших радостей нашего времени состоит в том, чтобы участвовать в этой разрушительной работе».

Люди действия, пребывающие в безверии, никогда не доверя­ли ничему, кроме действия. Неразрешимый парадокс Гитлера в том и состоял, что он хотел основать стабильный порядок на основе бес­престанного действия и отрицания. Раушнинг был прав, когда в своей «Нигилистической революции» писал, что гитлеровский пе­реворот был чистейшим воплощением динамизма. В Германии, до самых основ потрясенной беспрецедентной войной, разгромом и экономическим кризисом, ни единая ценность уже не внушала до­верия. Нельзя сбрасывать со счетов изречение Гете, сказавшего, что «немцы стараются усложнить все на свете, такова уж их судь­ба», и все же эпидемия самоубийств, прокатившаяся по всей Герма­нии между двумя войнами, лучше всего свидетельствует о духовном смятении той эпохи. Никакие рассуждения не способны вернуть веру людям, которые отчаялись во всем; это могут сделать только страсти, в данном случае — те самые, что лежали в основе их отчая­ния, то есть горечь унижения и ненависть. Не существовало боль­ше истинных ценностей, признаваемых всеми этими людьми и в то же время возвышающихся над ними, во имя которых они могли бы судить друг друга. И вот в 1933 году Германия не только согласилась признать низкопробные ценности,  принадлежавшие всего нескольким людям, но и попыталась навязать их целой цивилизации. За неимением морали Гете она избрала мораль уголовного мира и поплатилась за это.

Мораль уголовника — это бесконечное чередование побед, за­вершающихся местью, и поражений, порождающих отчаяние и зло­бу. Прославляя «стихийные порывы личности», Муссолини предвос­хищал преклонения перед темными силами инстинкта и крови, био­логическое оправдание всего наихудшего, к чему может привести слепая тяга к господству. На Нюрнбергском процессе Франк подчер­кивал, что Гитлером руководила «ненависть к всякой форме». И нельзя не признать, что это человек был всего лишь проявлением силы, находящейся в постоянном движении, — силы, подкреплен­ной расчетливой хитростью и безошибочным тактический яснови­дением. Даже сама телесная сущность Гитлера, посредственная и ба­нальная, не ограничивала его страсть к движению, позволяя раство­риться в человеческой массе[14]. Лишь действие гарантировало ему стабильность. «Быть» значило для него «делать». Вот почему Гитлер и его режим не могли обходиться без врагов. Эти взбесившиеся ден­ди[15] нуждались в противниках, чтобы выявить свою суть; они обрета­ли форму только в ожесточенной борьбе, которая привела их к гибе­ли. Евреи, франкмасоны, плутократы, англосаксы, скотоподобные славяне — все эти образы врага один за другим мелькали в их пропа­ганде и истории, чтобы не дать сникнуть слепой силе, толкавшей их в пропасть. Бесконечная борьба требовала беспрестанных усилий.

Гитлер был воплощением истории в чистом виде. «Становле­ние, — говорил Юнгер, — важнее жизни». Вот почему он проповедо­вал полное отождествление с потоком жизни на самом низком его уровне и вразрез с любой высшей реальностью. Режим, который изобрел биологическую внешнюю политику, попирал свои же соб­ственные насущные интересы. Он повиновался своей, особой ло­гике. Розенберг напыщенно сравнивал свою жизнь с поступью сол­датской колонны: «Главное в том, что она марширует, а в каком на­правлении и с какой целью — это дело тридесятое». И неважно, что колонна эта оставит после себя руины, а потом опустошит и собст­венную страну, — суть в том, что она все-таки маршировала. Истин­ная логика этого порыва заключалась либо в полном поражении, либо в бесконечных победах над все новыми и новыми врагами, по­бедах, которые должны увенчаться созданием империи крови и действия. Мало вероятно, что Гитлер, по крайней мере в начале своей карьеры, провидел эту империю. Не только по своей духов­ной культуре, но даже по тактическому чутью или инстинкту он не был на высоте своей судьбы. Германия потерпела крах, потому что развязала всемирную бойню, руководствуясь при этом местечко­вым политическим мышлением. Но тот же Юнгер уловил эту логи­ку, дал ей определение. Ему мерещилась «всемирная техническая империя», «религия антихристианской техники», чьими послуш­никами и воинами должны стать рабочие, поскольку рабочий (и в этом он смыкается с Марксом) по сути своей универсален. «На сме­ну общественному договору придут уставы нового порядка. Рабо­чий будет отторгнут от сферы торговли, благотворительности и литературы и вознесен в сферу деяний. Юридические обязанности превратятся в воинскую присягу». Империя эта, как явствует из вы­шеприведенной цитаты, должна была стать полузаводом-полуказар­мой всемирного масштаба, царством раба, принявшего обличье                ра­ботника-солдата, о котором писал Гегель. Гитлер относительно ра­но был остановлен на пути, ведущем к этой империи. Но если бы да­же он продвинулся по нему гораздо дальше, дело ограничилось бы все возрастающим размахом неукротимого динамизма и ужесточе­нием тех циничных принципов, на которых он мог покоиться.

Говоря о такого рода «революции», Раушнинг подчеркивал, что здесь уже не может идти речь об освобождении, справедливости и духовном взлете, а лишь «о гибели свободы, о власти насилия и ду­ховном рабстве». В самом деле, фашизм — это прежде всего презре­ние. И стало быть, всякая форма презрения, примешанная к полити­ке, подготавливает фашизм или помогает ему восторжествовать. Необходимо добавить, что он и не мог быть ничем иным, не отрек­шись от самого себя. Исходя из своих собственных постулатов, Юн­гер пришел к выводу, что лучше быть преступником, чем благонаме­ренным обывателем. Гитлер, наделенный меньшим литературным талантом, но отличавщийcя — по крайней мере в данном пункте — бо­льшей последовательностью, понимал, что человеку, верящему только в свой успех, совершенно безразлично, кем он является — преступником или обывателем. И сам был одновременно и тем и другим. «Дело — это все», — говорил Муссолини. А Гитлер развивал эту мысль так: «Когда расе грозит опасность порабощения... вопрос о законности может играть только второстепенную роль». Оно и по­нятно: раса просто не может существовать, не испытывая угрозы со стороны, о каком уж тут равенстве может идти речь. «Я готов подпи­саться под чем угодно, — продолжал Гитлер, — сегодня я могу без вся­кой задней мысли ратифицировать любое соглашение, но, если завтpa на карту будет поставлено будущее немецкого народа, я хладно­кровно порву его». Однако, перед тем как развязать войну, фюрер заявил своим генералам, что у победителя не будут спрашивать, лгал ли он или говорил правду. Лейтмотив защиты Геринга на Нюрнберг­ском процессе сводился именно к этой, отнюдь не бесспорной, идее: «Победитель всегда будет судьей, а побежденный — обвиняемым». Но тогда непонятна позиция Розенберга, заявившего на том же про­цессе: «Я не мог предвидеть, что нацистский миф ведет к массовым убийствам». Когда английский обвинитель заметил, что «Майн кампф» — это прямая дорога к газовым камерам Майданека, он кос­нулся главной темы процесса, темы исторической ответственности западного нигилизма— единственной, которая по вполне понятным причинам не была по-настоящему затронута в Нюрнберге. Невоз­можно построить процесс на тотальном обвинении целой цивилиза­ции. Поэтому были осуждены только преступные деяния, к отмще­нию за которые взывала вся земля.

Как бы там ни было, Гитлер пустил в ход вечный двигатель завоевания и захвата, без которого он сам остался бы ничем. Но вечные поиски врага предполагают вечный террор — теперь уже на государственном уровне. Государство отождествляется с «аппара­том», т. е. с совокупностью механизмов завоевания и подавления. Завоевание, обращенное внутрь страны, называется пропагандой («первый шаг к преисподней», по выражению Франка) или репрес­сией. Направленное вовне, оно порождает военную экспансию. Та­ким образом, все государственные проблемы милитаризируются, переводятся в область насилия. Начальник генерального штаба определяет не только внешнюю политику, но и основные вопросы внутреннего управления. Этот принцип, неоспоримый в военной сфере, распространяется и на гражданское население. Формула «Один вождь, один народ» на деле означает: «Один хозяин, милли­оны рабов». Политические посредники, в любом обществе являю­щиеся гарантами свободы, исчезают, уступая место Иегове в солда­тских сапогах, царящему над толпой, которая либо безмолвствует, либо — что не меняет сути дела — выкрикивает навязанные ей лозу­нги. Общение вождя с народом осуществляется не с помощью орга­нов примирения и посредничества, а с помощью партии, преслову­того «аппарата», который является эманацией вождя и орудием его воли, направленной на угнетение. Так рождается первый и единст­венный принцип этой низкопробной мистики, «Führerprinzip», восстанавливающий в нигилистическом мире идолопоклонство и выродившееся священство.

Латинский юрист Муссолини довольствовался идеей всеобъем­лющей значимости государства, которую он посредством риториче­ских ухищрений возвел в абсолют. «Ничего вне государства, над го­сударством, вопреки государству. Все посредством государства, ради государства, в государстве». Гитлеровская Германия облекла эту ло­жную идею в соответствующую словесную формулу, по сути своей ре­лигиозную. «Наше божественное предназначение, — писала одна на­цистская газета во время партийного съезда, — состоит в том, чтобы вернуть каждого к истокам, в царство Матерей. Это воистину бого­угодное дело». Под «истоками», по всей видимости, нужно понимать вой первобытной орды. Но о каком боге идет здесь речь? Просве­тить нас на сей счет может одно из официальных заявлений партии: «Все мы верим в Адольфа Гитлера, нашего фюрера... и признаем, что национал-социализм — это единственная вера, ведущая наш на­род к спасению». Законом и моралью в таком случае становятся за­поведи вождя, звучащие с Синайских высот, уставленных трибуна­ми, украшенных флагами и озаренных прожекторами, заменяющи­ми пламя неопалимой купины. И достаточно всего один раз прокри­чать в микрофон преступный приказ, чтобы он от начальника к подчиненному докатился до последнего раба, который только полу­чает приказания, но никому их не отдает. А потом какой-нибудь уго­дивший за решетку палач из Дахау начинает плакаться: «Я был всего лишь исполнителем приказов. Все это затеяли фюрер и рейхсфюрер. Кальтенбруннер спускал приказы Глюку, тот пересылал их даль­ше, а отдуваться за них всех приходится мне, ведь я простой хаупт-шарфюрер, у меня под командой никого нет. Я только исполнял при­казы о расстреле, а теперь они твердят, что я — убийца». Геринг на процессе оправдывался своей верностью фюреру и тем, что «в этой проклятой жизни еще существуют понятия о чести». Честь для него состояла в слепом повиновении, которое зачастую было тождест­венно преступлению. Военные законы карают за неповиновение смертной казнью, а воинская честь равносильна рабству. Когда все население страны приравнено к военным, преступником оказывает­ся тот, кто отказывается убивать по приказу.

А приказы, к сожалению, весьма редко требуют творить доб­ро. Динамизм, облеченный в форму доктрины, не может быть на­правлен на благо, он стремится лишь к эффективности. До тех пор, пока у него есть враги, он будет раздувать террор, а враги у него будут до тех пор, пока он существует, ибо они — непременное условие его существования; «Любые замыслы, могущие подорвать сувере­нитет народа, обеспечиваемый фюрером при поддержке партии, должны решительно пресекаться». Враги — это еретики, их нужно либо обращать в истинную веру посредством проповеди, то бишь пропаганды, либо истреблять с помощью инквизиции, то есть гес­тапо. В результате человек, как таковой, исчезает: будучи членом партии, он превращается в орудие фюрера, становится простым винтиком «аппарата»; будучи врагом фюрера, он подлежит перема­лыванию между жерновами того же «аппарата». Иррациональный порыв, порожденный бунтом, направлен теперь только к одному: подавить в человеке то, что не позволяет ему стать простым винти­ком, то есть его страсть к бунту. Романтический индивидуализм не­мецкой революции в конечном счете жаждет овеществить весь мир. Иррациональный террор превращает человека в вещь, в «пла­нетарную бактерию», согласно выражению Гитлера. Он ставит сво­ей целью не только разрушение личности, но и уничтожение зало­женных в ней возможностей, таких, как способность к мышлению, тяга к единению, призыв к абсолютной любви. Пропаганда и пыт­ки — это всего лишь прямые орудия разложения; кроме них исполь­зуется систематическое запугивание, втаптывание в грязь, насиль­ственное привлечение к соучастию в преступлении. Убийце или палачу приходится довольствоваться лишь тенью победы — ведь они не могут чувствовать себя невиновными. Им нужно вызвать чувство вины у своих жертв, чтобы в том безысходном мире, где они оказались, всеобщая виновность послужила оправданием но­вых актов насилия. Когда понятие невиновности истребляется да­же в сознании невинной жертвы, над этим обреченным миром окон­чательно воцаряется культ силы. Вот почему омерзительные и страшные ритуалы покаяния так распространены в этом мире, где разве что камни избавлены от чувства вины. Осужденные должны там сами надевать друг другу веревку на шею. И даже материнский вопль находится под запретом — вспомним ту гречанку, которой было предложено выбрать, какого из трех ее сыновей отправить на расстрел. Вот так в этом мире обретают свободу. Право на убий­ство и унижение спасает рабскую душу от небытия. И тогда гимны немецкой свободе звучат в лагерях смерти под звуки оркестра, сос­тоящего из заключенных.

Гитлеровские преступления, в том числе истребление евреев, не имеют себе равных в истории хотя бы потому, что в ее анналах отсутствуют сведения о столь всеобъемлющем разрушительном учении, сумевшем завладеть командными рычагами целой цивили­зованной нации. Но важнее другое: впервые в истории правители этой страны приложили колоссальные усилия для построения мистической системы, не совместимой ни с какой моралью. Эта первая попытка создания религии на идее уничтожения привела к уничто­жению самой этой религии. Разрушение Лидице как нельзя лучше показывает, что логическое и наукообразное обличье гитлеровско­го движения на самом деле служило лишь прикрытием иррацио­нального напора, который не может быть объяснен ничем иным, кроме отчаяния и гордыни. По отношению к деревне, заподозрен­ной в связях с неприятелем, можно было применить два рода нака­зания. Либо расчетливые репрессии и хладнокровное истребление заложников, либо остервенелый — и в силу этого непродолжитель­ный — налет карателей. Лидице подверглось обоим наказаниям сразу. Гибель этой деревни показывает, на какие зверства способ­но иррациональное мышление, подобного которому невозможно отыскать в истории. Все дома в деревне были сожжены, сто семьде­сят четыре жителя мужского пола расстреляны, двести три женщи­ны депортированы, сто три ребенка отправлены в детские приюты для перевоспитания в духе гитлеровской религии. Но и этого ока­залось мало. Специальным воинским бригадам потребовалось не­сколько месяцев, чтобы расчистить пепелище при помощи дина­мита, вывезти обломки камней, засыпать пруд, отвести речку в но­вое русло и, наконец, разровнять дорогу, которая вела к деревне. В результате от Лидице не осталось ровным счетом ничего, кроме бу­дущего, к которому вела вся логика событий. Для большей уверен­ности каратели опустошили даже местное кладбище, которое еще напоминало о том, что здесь что-то было[16].

Таким образом, нигилистическая революция, исторически воплотившаяся в гитлеровской религии, привела только к бешено­му всплеску небытия, в конце концов обратившемуся против себя самого. Вопреки Гегелю, отрицание, по крайней мере на сей раз, не было созидательным. Гитлер являет собой, быть может, единст­венный в истории пример тирана, не оставившего после себя ниче­го положительного. Для своего народа и для всего мира он пребу­дет лишь воплощением истребления и самоистребления. Семь мил­лионов замученных евреев, семь миллионов лиц других националь­ностей Европы, убитых или отправленных в лагеря смерти, десять миллионов погибших на войне — всего этого, быть может, и не хва­тило бы истории для того, чтобы осудить Гитлера — ей не привы­кать к убийцам. Но его отказ от последнего своего оправдания, то есть от немецкого народа, превращает этого человека, долгие годы наводившего ужас на миллионы людей, в пустую и жалкую тень. Из показаний Шпеера на Нюрнбергском процессе явствует, что, отка­завшись прекратить войну, не доводя ее до тотальной катастрофы, Гитлер обрек немецкий народ на самоубийство, а германское госу­дарство — на материальный и политический разгром. Единствен­ной его целью до конца оставался триумф. Поскольку Германия проигрывала войну, поскольку она оказалась страной трусов и пре­дателей, она заслуживала гибели. «Если немецкий народ не спосо­бен победить, он недостоин жить». И в то время, когда русские пушки уже крушили стены берлинских дворцов, Гитлер решил увлечь его за собою в могилу, превратив собственное самоубийство в мрачный апофеоз. Гитлер и Геринг, Геббельс, Гиммлер и Лей, на­деявшиеся, что их останки будут покоиться в мраморных саркофа­гах, покончили с собой в подземных укрытиях или тюремных каме­рах. Но их смерть была лишена смысла, она напоминала дурной сон или дым, развеянный по ветру. Не будучи ни жертвенной, ни героической, она лишь выявляла кровавую пустоту нигилизма. «Они мнили себя свободными, — истерически вопил Франк, — но раз­ве они не знали, что от гитлеризма не освободишься!» Да, они не знали ни этого, ни того, что всеобщее отрицание равносильно раб­ству и что истинная свобода — это внутреннее подчинение истине, которая противостоит истории со всеми ее «триумфами».

Но, даже мало-помалу настраиваясь на руководящую роль в мире, фашистские мистики никогда всерьез не помышляли о созда­нии вселенской империи. Удивленный своими победами, Гитлер сумел разве что отойти от провинциальных истоков своего движе­ния и обратиться к неясным грезам об империи немцев, не имею­щей ничего общего со Вселенским Градом. Русский же коммунизм, напротив, как раз в силу своего происхождения открыто претенду­ет на создание всемирной империи. В этом его сила, его продуман­ная глубина и его историческое значение. Несмотря на броскую внешность, немецкая революция была лишена будущего. Она была лишь первобытным порывом, чьи сокрушительные амбиции оказа­лись сильнее ее реальных возможностей. А русский коммунизм взвалил на себя бремя описываемых в этом эссе метафизических устремлений, направленных к созданию на обезбоженной земле царства обожествленного человека. Русский коммунизм заслужил название революции, на которое не может претендовать немецкая авантюра, и, хотя в настоящее время он вроде бы недостоин этой чести, он стремится завоевать ее снова и уже навсегда. Это первое в истории политическое учение и движение, которое, опираясь на силу оружия, ставит своей целью свершение последней революции и окончательное объединение всего мира. Дойдя до пределов безу­мия, Гитлер намеревался на тысячу лет остановить ход истории. Он полагал, что уже взялся за эту задачу, и философы-реалисты по­бежденных стран уже готовились оправдать его замыслы, когда би­твы за Англию и Сталинград вновь подтолкнули историю вперед. Но человеческая тяга к самообожествлению, столь же ненасытная, как сама история, тут же вспыхнула с новой силой в обличье рацио­нального государства, построенного в России.

 

Государственный терроризм и рациональный террор

 

В Англии XIX века со всеми ее страданиями и страшной нище­той, обусловленными переходом от земельного капитала к про­мышленному, у Маркса было достаточно материала для впечатляю­щей критики ранней стадии капитализма. Что же касается социа­лизма, то здесь он мог опираться лишь на уроки французских ре­волюций, во многом, кстати, расходящиеся с его собственным учением, и был вынужден говорить о нем лишь отвлеченно в буду­щем времени. Неудивительно поэтому, что в его учении вполне за­конный критический метод уживается с весьма спорным утопичес­ким мессианством. Беда в том, что этот критический метод, по определению применимый только к реальной действительности, все более и более расходился с фактами по мере того, как хотел со­хранить верность мессианству. Давно замечено — и это само по се­бе является показательным, — что люди черпают из мессианских доктрин лишь то, что, по их представлениям, согласуется с исти­ной. Это противоречие было присуще Марксу еще при его жизни. Учение, изложенное в «Коммунистическом манифесте», уже не ка­залось столь же неоспоримым через двадцать лет, после выхода «Капитала». Впрочем, «Капитал» остался незавершенным, по­скольку под конец жизни Маркс погрузился в изучение массы но­вых и неожиданных социально-экономических явлений, к кото­рым нужно было заново приспособить его систему. Эти явления от­носились, в частности, к России, о которой он до той поры отзыва­лся с пренебрежением. Известно, наконец, что Институт Маркса — Энгельса в Москве прервал в 1935 году издание полного собрания сочинений Маркса, хотя ему предстояло выпустить еще более тридцати томов: их содержание, по всей видимости, оказалось недо­статочно «марксистским)».

Как бы то ни было, после смерти Маркса лишь горстка учени­ков осталась верной его критическому методу. Те же из марксис­тов, что считают себя вершителями истории, взяли на вооружение пророческие и апокалиптические аспекты его учения, дабы с их помощью совершить марксистскую революцию в тех условиях, в которых, по мнению Маркса, она как раз и не имела шансов прои­зойти. О Марксе можно сказать, что большинство его предсказа­ний вошли в противоречие с фактами, тогда как пророчества стали объектом все возрастающей веры. Объясняется это просто: пред­сказания были рассчитаны на ближайшее будущее и могли подверг­нуться проверке. А пророчества, относящиеся к отдаленному буду­щему, обладали тем самым преимуществом, которое обеспечивает незыблемость религий: их невозможно подтвердить. Когда пред­сказания не сбываются, единственной надеждой остаются проро­чества. Из этого следует, что лишь они одни и движут историей. Марксизм и его наследники будут рассмотрены здесь именно под углом зрения пророчества.

 

Буржуазные пророчества

 

Маркс—пророк буржуазный и в то же время революционный. Эта вторая его ипостась более известна, нежели первая. Но первая способна многое объяснить в судьбе второй. Мессианство христи­анского и буржуазного происхождения, одновременно историчес­кое и научное, повлияло у него на мессианство революционное, ко­торое было порождено немецкой идеологией и французскими ре­волюционными выступлениями.

При сопоставлении с античным миром схожесть христианс­кого и марксистского миров представляется поразительной. Их роднит общий взгляд на мировые процессы, столь отличающийся от воззрений античности. Прекрасное определение этого взгляда было дано Ясперсом: «Именно христианской мысли присуще пони­мание истории как в высшей мере единого процесса». Христиане первыми усмотрели и в человеческой жизни, и в чередовании ми­ровых событий некую связную историю, разворачивающуюся от начала к концу, в ходе которой человек либо удостаивается спасе­ния, либо обрекает себя на вечную гибель. Философия истории ро­дилась из христианских представлений, непостижимых для гречес­кого духа. Греческое понятие о становлении не имеет ничего обще­го с нашей идеей исторической эволюции. Между ними та же раз ница, что между окружностью и прямой линией. Греки представляли себе мир цикличным. Аристотель, к примеру, считал себя почти что современником Троянской войны. Чтобы распространиться по всему Средиземноморью, христианству пришлось эллинизиро­ваться и тем самым придать своему учению известную гибкость. Но именно благодаря христианству в античный мир были введены два дотоле не связанных между собой понятия — история и возмездие. Идея посредничества роднит христианство с греческой мыслью. Понятие историчности, которое мы найдем потом в немецкой иде­ологии, связывает его с иудаизмом.

Разница между античным и христианским мировоззрением будет особенно заметна, если мы вспомним о той вражде, которую историческое мышление питает к природе: для него она является предметом не созерцания, а преобразования. Как христиане, так и марксисты стремятся покорить природу. А греки полагали, что луч­ше всего следовать ее велениям. Греческая любовь к космосу недо­ступна первым христианам, которые к тому же ждали скорого кон­ца света. Эллинизм в сочетании с христианством породил впослед­ствии восхитительное цветение альбигойской культуры, с одной стороны, и «Цветочки» Франциска Ассизского — с другой. Но с по­явлением инквизиции и последующим искоренением катарской ереси церковь снова отгораживается от мира и мирской красоты, признавая превосходство истории над природой. Тот же Ясперс мог с полным основанием сказать: «Именно христианство мало-по­малу лишило мир его субстанции... ибо та основывалась на совокуп­ности символов». То были символы божественной драмы, разыг­рывающейся во времени. Природа превратилась теперь всего лишь в декорацию этой драмы. Прекрасное равновесие человеческого начала и природы, дружеское согласие человека с миром, возвыша­вшее и украшавшее всю античную мысль, было нарушено прежде все­го христианством, нарушено в пользу истории. Появление на исто­рической арене северных народов, не привыкших жить в согласии с природой, только ускорило этот процесс. А начиная с того момен­та, когда божественность Христа была поставлена под сомнение, когда усилиями немецкой идеологии он был превращен всего лишь в символ человекобога, понятие посредничества сходит на нет и воскресает иудаистское видение мира. Вновь воцаряется беспоща­дный бог небесных воинств, любое проявление красоты оплевыва­ется как источник праздных наслаждений и сама природа объявля­ется подлежащей покорению. С этой точки зрения Маркса можно считать Иеремией бога истории и святым Августином революции. Простое сравнение Маркса с одним из его современников — искус­ным идеологом реакции Жозефом де Местром позволит объяснить эти реакционные аспекты его учения.

Жозеф де Местр отвергал якобинство и кальвинизм, в кото­рых, по его мнению, подводился итог «всех злокозненных мыслей за последние три столетия», противопоставляя им христианскую фи­лософию истории. Вопреки всем расколам и ересям он стремился воссоздать «хитон без шва», то есть подлинно вселенскую церковь. Целью де Местра, как явствует из его масонских увлечений[17], было построение всемирного христианского града. Он размышлял об Адаме Протопласте или Всечеловеке Фабра д'Оливе, в котором ви­дел прообраз обособившихся человеческих душ, а также об Адаме Кадмоне кабаллистов, которого надлежало теперь восстановить в том виде, в каком он пребывал до грехопадения. Когда церковь смо­жет объять весь мир, считал де Местр, она станет плотью этого пер­вого и последнего Адама. В его «Санкт-Петербургских вечерах» со­держится масса высказываний на этот счет, поразительно напоми­нающих мессианские формулировки Гегеля и Маркса. Де Местр мечтал о новом Иерусалиме, земном и в то же время небесном граде, «чьи жители, проникнутые единым духом, будут взаимно одухотво­рять друг друга и делиться между собой своим счастьем» и где «чело­век обретет самого себя после того, как его двойственная природа уничтожится, а оба начала этой двойственности сольются воедино».

Гегель тоже мечтал примирить все противоречия в граде аб­солютного знания, где духовное зрение сольется с телесным. Но грезы де Местра больше напоминают предвидение Маркса о «раз­решении спора между сущностью и существованием, между свобо­дой и необходимостью». Зло, согласно де Местру, является не чем иным, как нарушением единства. И человечество должно снова об­рести его как на небе, так и на земле. Но каким образом? На сей счет де Местр, приверженец старого режима, не оставил столь же ясных указаний, как Маркс. Однако он жил в предчувствии велико­го религиозного переворота, в сравнении с которым 1789 год по­кажется лишь «устрашающим предисловием». Он цитировал апос­тола Иоанна, требовавшего, чтобы мы делали правду, что вполне согласуется с духом современной революционной программы, и апостола Павла, возвещавшего: «Последний же враг истребится — смерть». Сквозь преступления, насилие и смерть человечество стремится к исполнению этого пророчества, которым будет оправ­дано все на свете. Земля представлялась де Местру «огромным алтарем, на котором все сущее должно бесконечно, безрассудно и безо­становочно приноситься в жертву до тех пор, пока не истребится всякое зло, вплоть до смерти самыя смерти». Но его фатализм акти­вен, «Человек должен действовать так, как если бы он был всемо­гущ, и смиряться так, как если бы он был совершенно немощен». Та же самая разновидность творческого фатализма встречается и у Маркса. Де Местр, разумеется, оправдывал уже установившийся порядок. А Маркс — тот порядок, который еще в свое время устано­вится. Самая красноречивая похвала капитализму была произнесе­на самым лютым его врагом. Маркс был настроен антикапиталистически лишь потому, что капитализм обречен. На смену ему дол­жен прийти новый строй, который от лица истории потребует но­вого конформизма. Что же касается средств, то и у Маркса, и у де Местра они одинаковы: политический реализм, дисциплина, сила. Когда де Местр вслед за Боссюэ утверждает: «Еретик — это тот, у ко­го есть собственные идеи», то есть идеи, не согласующиеся с соци­альной или религиозной традицией, он дает определение старого как мир и вечно обновляющегося конформизма. Таким образом, этот поборник реакции и меланхолический певец палачей смыкает­ся с теперешними прокурорами в обличье дипломатов.

Все эти черты сходства не делают, разумеется, де Местра марк­систом и не превращает Маркса в ортодоксального христианина. Марксистский атеизм абсолютен. Однако он воссоздает высшее су­щество на уровне человека. «Критика религии завершается учени­ем, что человек - высшее существо для человека». С этой точки зрения социализм оказывается очередной попыткой обожествления чело­века и принимает некоторые черты традиционных религий[18]. Это сопоставление, во всяком случае, позволяет выявить христианские истоки любого исторического мессианизма, в том числе и револю­ционного. Единственное различие состоит в несовпадении цели. Как для де Местра, так и для Маркса конец времен знаменует собой осуществление великой мечты Альфреда де Виньи, примирение волка с ягненком, совместное преклонение пред алтарем преступ­ника и жертвы, обретение или повторное обретение земного рая. Но для Маркса исторические законы являются отражением реаль­ной действительности, тогда как для де Местра они отражают бо­жественную реальность. Для Маркса материя является субстанци­ей, а для де Местра субстанция бога воплощается в материальном мире. Их принципиальные установки разделены вечностью, зато их практические выводы сходятся в историческом плане.

Де Местр ненавидел Грецию (которая смущала Маркса, рав­нодушного ко всякой солнечной красоте), он обвинял ее в том, что она растлила Европу, передав ей свой дух раздора. Было бы спра­ведливее сказать, что греческая мысль была как раз выражением единения, поскольку не могла обойтись без посредников, что ей был неведом изобретенный христианством дух тотальной историч­ности, который, оторвавшись от своих религиозных корней, гро­зит теперь уничтожить Европу. «Сыщется ли вымысел, безумие или порок, у которых не было бы греческого имени, эмблемы, личи­ны?» — писал де Местр. Не будем принимать в расчет его пуританс­кое негодование. Эта бурная вспышка на самом деле свидетельству­ет о разрыве современного духа со всем античным миром и о его тес­ной связи с авторитарным социализмом, которому предстояло де­сакрализировать христианство и сделать его одной из составных частей новой воинствующей церкви.

Научное мессианство Маркса имеет буржуазное происхожде­ние. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил — все это буржуазные мифы, ставшие в XIX веке настоящими догмами. Любопытно отметить, что «Коммунистический манифест» вышел в свет в том же году, что и «Будущее науки» Ренана. Этот труд, скучноватый с точки зрения современного читателя, дает, од­нако, исключительно четкое представление о почти мистических надеждах на будущее, пробужденных в XIX веке развитием промы­шленности и поразительными успехами науки. Эти надежды неот­делимы от самого буржуазного общества, являвшегося зачинате­лем технического прогресса,

Понятие прогресса зародилось в эпоху Просвещения и буржу­азной революции. Можно, разумеется, отыскать его провозвестни­ков и в XVII веке: уже так называемый «спор Древних и Новых» ввел в европейскую идеологию совершенно абсурдное понятие про­гресса в искусстве. Более серьезные предпосылки можно извлечь из картезианской идеи о неудержимом развитии науки. Но только в 1750 году Тюрго дает первое ясное определение нового закона. Его речь о прогрессе человеческого духа во многом перекликается со «Всемирной историей» Боссюэ, разница лишь в том, что божест­венную волю Тюрго заменяет идеей прогресса. «Преобладающее большинство рода человеческого, чередуя покой с борением и доб­ро со злом, неустанно, хоть и медленно, движется ко все большему совершенству». Этот оптимизм станет сутью риторических рассуждений Кондорсе, официального поборника прогресса, как таково­го, который был для него неотделим от прогресса государственнос­ти и жертвой которого он в конце концов оказался: просвещенное государство вынудило его принять яд. Сорель[19] был совершенно прав, утверждая, что философия прогресса как нельзя лучше под­ходит для общества, желающего наслаждаться материальным бла­гополучием, зависящим от технического прогресса. Когда ты уве­рен, что завтрашний день, в силу самого порядка вещей, принесет тебе больше благ, чем сегодняшний, ты можешь спокойно почи­вать на лаврах. То есть прогресс, как это ни парадоксально, может служить оправданием консерватизма. Основанный на вере в буду­щее, он позволяет господину жить со спокойной совестью. А рабу, который сегодня прозябает в нищете и уже не может рассчитывать на загробное воздаяние, он обещает, что уж будущее-то наверняка будет за ним. Таким образом, оно превращается в единственный вид собственности, которую господа охотно уступают рабам.

Все эти рассуждения, как видим, нельзя считать неактуальны­ми. Они актуальны, поскольку революционный дух подхватил эту двусмысленную и удобную идею — идею прогресса. Речь, разумеет­ся, идет об иной его разновидности — ведь даже у Маркса встре­чается немало насмешек над рациональным буржуазным оптимиз­мом. Его собственное понимание прогресса, как мы увидим, было другим. И однако мысль его определяется нелегким поступатель­ным движением к светлому будущему. Гегель и марксизм сокрушили формальные ценности, освещавшие якобинцам прямой путь исто­рии к счастью. И в то же время сохранили саму идею этого поступа­тельного движения, спутав ее с социальным прогрессом и объявив исторической необходимостью. Таким образом, они оказались продолжателями буржуазной мысли ХГХ века. Токвиль, заражен­ный энтузиазмом Пекера (который оказал влияние на Маркса), торжественно заявлял: «Постепенное и последовательное разви­тие идеи равенства составляет суть как прошлого, так и будущего всемирной истории». Отсюда — один шаг до марксизма, заменив­шего равенство уровнем производства и вообразившего, будто на последнем этапе этого производства свершится некое чудо преоб­ражения, в результате которого возникнет общество всеобщего примирения.

Что же касается неизбежности эволюции, то Огюст Конт еще в 1822 году дал ей систематическое определение посредством зако­на о трех стадиях. Выводы Конта странным образом напоминают основные постулаты, принятые научным социализмом[20]. Позити­визм с достаточной ясностью выявил последствия идеологической революции XIX века, одним из участников которой был Маркс, — революции, переместившей райский сад и божественное открове­ние из начала времен, где их привыкла видеть религиозная тради­ция, в конец всемирной истории. Эра позитивизма, пришедшая на смену эпохам теологии и метафизики, должна была совпасть с по­явлением «религии человечества». Анри Гуне точно определил де­ятельность Конта, сказав, что она сводилась к поискам человека, лишенного и намека на божественное. Первоначальная цель Кон­та, заключавшаяся в повсеместной замене абсолютного относи­тельным, вскоре сменилась обожествлением этого относительного и проповедью новой универсальной религии, лишенной трансцен­дентного. Конт видел в якобинском культе разума одно из провоз­вестий позитивизма и с полным правом считал себя истинным пре­емником революционеров 1879 года. Он продолжал и развивал эту революцию, искореняя из нес трансцендентные принципы и по­следовательно заменяя их религией рода человеческого. Его девиз «Устранить Бога во имя религии» ничего иного и не означает. Стоя у истоков мании, которой предстояло большое будущее, он возом­нил себя апостолом Павлом этой новой религии и хотел заменить римский католицизм католицизмом парижским. Он надеялся уви­деть в церквах «статуи обожествленного человечества на месте прежних алтарей Бога». И рассчитывал, что ему удастся начать проповедь позитивизма в соборе Парижской богоматери никак не позже 1860 года. Этот расчет не так смехотворен, как может пока­заться. Осажденный позитивистами собор все еще не сдается. Но проповедь «религии человечества» и впрямь началась во второй половине XIX века; Маркс, который конечно же не читал Конта, стал одним из ее пророков. Он понял одно: религия бестрансцен­дентного должна называться политикой. Впрочем, и сам Конт не мог этого не знать или, по крайней мере, не отдавать себе отчета, что его «религия» обожествляет социум и предполагает политичес­кий реализм[21], отрицание прав личности и установление деспотиз­ма. Общество, в котором ученые исполняют роль священников, а две тысячи банкиров и технократов властвуют над ста двадцатью миллионами европейцев; общество, в котором личная жизнь абсолютно неотделима от жизни общественной, а абсолютное послуша­ние всемогущему первосвященнику осуществляется «на деле, в мы­слях и в сердце», — такова утопия Конта, ставшая прообразом того, что можно назвать «горизонтальными революциями» нашего вре­мени. Подлинная утопичность этой утопии состоит, кстати говоря, в том, что ее создатель, уверенный во всемогуществе науки, забыл предусмотреть в своем обществе полицию. Его последователи ока­зались более практичными, и «религия человечества» и в самом де­ле была основана, но только на людской крови и страданиях.

Если ко всем этим соображениям добавить, что мысль об иск­лючительной роли промышленного производства была заимство­вана Марксом у буржуазных экономистов, а суть своей теории тру­довой стоимости он взял у Рикардо, экономиста времен буржуаз­ной промышленной революции, то будет позволительно говорить о его буржуазных пророчествах. Наши сопоставления призваны лишь доказать, что учение Маркса, не будучи началом и концом че­ловеческой мысли, как того хотелось бы современным разнуздан­ным марксистам[22] представляется, напротив, выражением его че­ловеческой натуры: Маркс был сначала чьим-то продолжателем, а потом чьим-то предшественником. Его учение, которое он считал реалистическим, и было таковым в эпоху обожествленной науки, дарвиновской теории эволюции, паровых двигателей и текстиль­ной промышленности. Но ведь через сотню лет наука столкнулась с относительностью, неопределенностью и случайностью, а эконо­мике пришлось считаться с электричеством, черной металлургией и атомной энергией. И неспособность «чистого» марксизма усво­ить всю эту массу достижений оказалась также свидетельством кра­ха современного ему буржуазного оптимизма. Этот крах делает смехотворными попытки марксистов цепляться за устаревшие на сто лет, а потому переставшие быть научными истины. Мессианст­во XIX века, как революционное, так и буржуазное, не устояло пе­ред развитием той науки и той истории, которые были им в той или иной степени обожествлены.

 

 

 

 

Камю А. Бунтующий человек. — М., 1991.-С. 233-271.