|
| |
Наступним етапом у розвитку філософської
думки є середньовічна філософія. Середні віки охоплюють величезний тисячолітній
період історії (V– XV ст.). У Західній Європі умовним початком цього періоду
вважають рік краху Римської Імперії (476 р.). У соціально-економічному плані
для середньовіччя характерне панування феодального укладу, в ідеологічному –
утвердження християнства як панівної релігії.
Вона пронизувала усі сфери суспільства, життя та свідомості. Тому не
дивно, що для філософії цієї епохи притаманна значна залежність від релігійного
світогляду. У своїй основі вона теоцентрична, тобто
чинником, що визначає все існуюче, тут є не природа чи Всесвіт, а Бог, його
воля. Світ сприймався як подвійне буття: справжній (божественний, небесний) і
несправжній (земний, грішний) світ. Цей поділ проходить через усю середньовічну
філософію.
Розпочинається становлення
філософії середніх віків періодом так званої апологетики (схема 2.4.).
За умов, коли християнство становило переслідувану меншість Римської імперії,
коли над новим вченням глузували,
представники апологетики (від грец. apologia – захист) зверталися до римських імператорів або широкого
загалу із посланнями на захист християн.
У таких зверненнях апологети почали розглядати та розробляти важливі
світоглядні ідеї, такі як розуміння сутності Бога, характеру та змісту божественного творіння, природи та сутності віри,
співвідношення віри та знання.
Від самого початку апологетика розділилась на два напрями в питанні ставлення до попередньої язичницької (античної) мудрості: позитивний і негативний.
Прихильники позитивного ставлення – Юстін Мученик (близько 100–165), Афінагор (II ст.), Климент Олександрійський (150–215), Оріген (185–254) – вважали, що грецькі філософи йшли шляхом істини, але не могли досягнути її, бо вона ще не явила себе в особі Христа. Тому філософію треба використовувати, підпорядковуючи її теології, оскільки християнське світобачення більш істинне, ніж попереднє.
Прихильники негативного
ставлення до античної філософії – найвидатнішим їх представником був Квінт
Тертулліан (близько
155–220 рр. н. е.) – не тільки
засуджували античну філософію, але й вважали, що греко-римська культура взагалі
зіпсувала й спотворила людину, задавила її природні нахили, вибудувала у
свідомості цілий світ штучних цінностей. Серед таких цінностей, на думку Тертулліана, є і безплідна у своїй витонченості наука, і
занадто розніжене мистецтво, і до краю розбещена мораль, і аморальна релігія.
Єдиний вихід зі скрути полягає в опрощенні і поверненні до природного –
християнського – стану. Мудрування ж учених і філософів на цьому шляху не тільки
зайві, а й шкідливі. Досягти мети можна через аскезу,
самопізнання і, найголовніше, через віру в Ісуса Христа.
Зміни в суспільному стані
християнства не могли не відбитися на характері його ідеології: відпала необхідність
захищатися і обґрунтовувати своє право на життя, настав час вказувати шлях і
вести світ, що руйнувався, до спасіння. На зміну активності апологетів прийшла
діяльність отців церкви, розпочався етап патристики (від лат. pater – отець).
Одним з найуславленіших її представників вважається Аврелій Августин, або, у вітчизняній традиції, Августин
Блаженний (354 – 430 рр. н. е.).
У своїх працях
Схема 2.4. Етапи розвитку середньовічної філософії
“Про місто Боже”, “Сповідь”,
“Про троїцю” Августин розробив філософське вчення про
свободну волю і вважав, що людина як своєрідний
мікрокосм поєднує у собі природу матеріальних тіл – рослин та тварин, розумну
душу і свободну волю. Душа нематеріальна, безсмертна,
вільна у своїх рішеннях. Вольовим характеристикам людської душі філософ
віддавав перевагу перед розумовими. Звідси виводилася незаперечна першість віри
перед розумом (віра передує розумінню) і, зрештою, утверджувався беззастережний
авторитет церкви як останньої інстанції у ствердженні будь-якої істини. Отже,
свобода волі, за Августином, не абсолютна. Вона обмежена божественним
передвічним рішенням, яким Бог одних обрав для врятування та насолоди в
майбутньому житті, а інших прирік на одвічні тортури (у цьому суть
християнської вчення про божественне приречення). Подібним же чином Августин
розмежував науку й мудрість. Наука підпорядкована мудрості, позаяк навчає лише
вмінню користуватися речами, тоді як мудрість орієнтує на пізнання божественних
справ і духовних об’єктів.
Августин дав принципово нове, лінійне тлумачення часу на відміну від циклічного його тлумачення, притаманного античному світогляду. Поняття про час, як рух від минулого до майбутнього, а не як постійне повторення того, що вже колись було, стало основою формування історичної свідомості. Але для Августина історія – це ще коротший проміжок між двома “вічностями” – створенням світу Богом і “тисячолітнім” Царством Божим на Землі. Таке розуміння часу було характерним для усієї середньовічної культури.
Суттєву роль в утвердженні
християнського світомисления відіграли Ієронім
Блаженний (340–420), що переклав Біблію латиною; римський письменник V
століття Марціал Капелла, який висунув
ідею “семи вільних мистецтв”, серед яких основою всіх знань виступають перші
три – граматика, риторика та діалектика; Аніцій
Манлій Северин Боецій
(480–524), твори якого “Про музику”, “Про святу тройцю”,
“Про католицьку віру”, “Розрада філософією” доволі органічно поєднували грецьку
філософію із християнським світобаченням; Флавій Магн Касіодр (477–570), який у своєму маєтку на півдні
Італії заснував школу, де почалися систематичні переклади та переписування
книжок і текстів, важливих для християнської освіченості.
У період раннього сформованого
середньовіччя існував ще один цікавий філософ і богослов Іоанн Скот Еріугена (близько 810–877). У своєму відомому творі
“Про розподілення природи” він писав, що все буття поділяється на чотири
“природи”: перша – природа не створена, але здатна сама творити – Бог; друга –
природа створена і сама здатна творити – сукупність першоформ
(у платонівському розумінні) і діючих причин; третя – природа створена і не
здатна творити – світ чуттєвих речей. Існування світу речей Еріугена
пов’язує з гріхопадінням людини, яке й призвело до того, що цей світ відійшов
від Бога. В кінцевому підсумку (на основі спокути) чуттєвий світ повернувся до
Бога, і цей стан буття характеризує, як вказує Еріугена,
четверту природу – Бога як кінцеву мету всього, як субстанцію, до якої все
повертається.
Досліджуючи поняття природи, Еріугена зазначає, що буття включає і явища, які не належать метафізичному Божому світу. Наприклад, гріх. Гріх не створюється Богом. Але тоді слід робити висновок, що Бог не є початком, сутністю та кінцем всього існуючого. Однак така точка зору суперечила християнському віровченню і тому головну працю Еріугени – “Про поділ природи” – 1225 року папа Гонорій III наказав спалити.
Погляди Августина Блаженного і його послідовників стали основою для середньовічної філософії, яка дістала назву схоластики.
Що це за філософія ?
Саме слово “схоластика” походить від
грецького schole – школа. Справа в
тому, що на межі V і VI ст. почала складатися система середньовічної освіти.
Деякі з перших монастирських і приходських шкіл стали провідними центрами
середньовічної культури й освіти, теоретичних досліджень свого часу. У цих
школах вперше почали викладати філософію. Вона і дістала назву схоластики.
Пізніше так почали іменувати всю середньовічну філософію.
У розвитку західноєвропейської середньовічної схоластики визначаються два періоди:
1) рання схоластика IX–XII століття;
2) зріла, класична схоластика XII–XV століття.
У перший період всі вчення були
пов’язані переважно з інтерпретацією Августином Блаженним неоплатонізму.
Видатним представником схоластики цього часу був Ансельм, який з 1093 року обіймав посаду архієпископа Кентерберійського
в Англії. “Я вірую, щоб розуміти, а не прагну розуміти, щоб вірити”, так Ансельм сформулював своє кредо у сфері пізнання. Втілюючи
його у своїх міркуваннях, він побудував відоме “онтологічне доведення” буття
Бога. Воно полягає ось у чому. Віруюча людина має самоочевидне поняття про
Господа, істоту найдовершенішу. Але для повної
довершеності ознака буття є необхідною. Отже,
Бог реально існує. Вже сучасники архієпископа Кентерберійського
піддавали сумніву таку аргументацію, оскільки вона робила висновок від
існування ясного поняття про річ до реального існування цієї речі. Та хіба ж не
справжні предмети є підґрунтям вироблення понять про них? Хіба, наприклад, з’являться
у вашій кишені гроші завдяки одній тільки думці? Проте такі контраргументи
навряд чи мали вагу для Ансельма: він вважав свій
висновок результатом віри і божественного откровення,
а його логічне обґрунтування – лише легкозрозумілою формою демонстрації істини.
Другим відомим представником ранньої
схоластики був компьєнський канонік Іоанн
Росцелін (1050–1120).
У центрі його філософії був догмат триєдності Бога – один із основних у
християнському віровченні. Зміст його полягає в тому, що Бог єдиний у трьох
особах: Отець, Син і Дух святий. Триєдина сутність ликів Бога така ж реальна,
як і самі іпостасі. Вчення Росцеліна, яке відкидало
реальне існування загального, мало тенденцію заперечувати реальність
Божественної єдності, а тому було небезпечним для основної догми християнства.
У 1092 році Церковний Собор у Суасоні звинуватив Росцеліна в єресі (“тритеїзмі” – трибожжі) і змусив відмовитися від свого вчення.
У певний період на позиціях Росцеліна стояв його учень П’єр Абеляр (1079–1142 ). Він був відомий у Європі
як прекрасний майстер диспуту. У своїх працях “Так і ні”, “Листування з Елоізою” та інших
він звертається до розуму як провідного інструменту і критерію в пошуках
істини, як засобу популяризації християнського вчення. Але спроба раціонального
захисту християнського вчення цілком закономірно призводила до критичного
аналізу останнього, що відкривало шлях до звільнення філософії з-під контролю
теології. Тому вчення Абеляра було також засуджене як єретичне.
Класична схоластика ґрунтується на пристосованому
до потреб християнської догматики арістотелізмі.
Систематизатором класичної схоластики
був Фома Аквінський (1225–1274). Свою теологічно-філософську систему він
виклав у численних працях (останнє Ватиканське видання його творів становить 28
томів), найвідомішими серед яких є “Сума
проти поганців” (1264), “Сума теології” (1274). У цих творах Аквінський
розробив свою систему “покатоличеного” арістотелізму
– томізм, як стали називати це вчення за іменем
його творця ( за латинською транскрипцією ім’я Фома вимовляється як Томас,
звідси “томізм”). За життя Фоми Аквінського його філософія не дуже схвально
підтримувалась теологами. Загальне визнання і слава прийшли до нього лише після
смерті, йому було присвоєно почесне звання “ангельский
доктор”, а в 1323 році його причислили до лику
святих. Вчення ж Фоми фактично стає офіційною філософською доктриною
католицької церкви.
У центрі томізму – вчення про те, що
Всесвіт являє собою ієрархію ступенів буття. Нижчий ступінь цієї ієрархії становить
природа, матерія, вищий – Бог, абсолютна божественна свідомість, яка творить
світ і керує ним. Кінцевою метою людського життя є Бог. Але розумом він не
пізнається. Бог є найрозумніша істина, яка недоступна слабкому людському розуму. Ця істина дається людям
через послані Богом “істини одкровення”. Однак “докази” буття Бога можна знайти
шляхом осмислення “ідей”, закладених Богом у природному світі. На цих вихідних
засадах Фома вибудовує концепцію
подвійної істини: є “істини розуму” і є вищі істини – “істини одкровення”.
Істини розуму відкриваються нам через науку і філософію, істини одкровення –
через теологію, зокрема через Святе письмо (Біблію). Отже, філософія і теологія
не суперечать одна одній, бо осягають різні світи – природу і Бога.
Завдання філософії схоласти вбачали в
пізнанні Бога (через природу), доказах
того, що усі догмати церкви не суперечать розуму. Центральними вважали проблеми
співвідношення знання й віри, волі й розуму, одиничного й загального. Остання відома як суперечка про універсалії
– природу загальних понять. Згідно з
тим, як тлумачилося питання про існування універсалій,
середньовічна філософія репрезентована двома основними напрямами – реалізмом і номіналізмом
(схема 2.5.). Реалізм – напрямок, представники якого вважають, що загальні поняття (універсалії)
є не відображення предметів і
явищ, а існують як реальні духовні сутності і становлять субстанцію речей. Найбільш випукло реалізм представлений у вченні архієпископа Ансельма Кентерберійського і у Фоми Аквінського. Номіналізм (від лат. nomen – ім’я, назва) – напрям, представники якого вважали, що реально існують лише одинокі реальні речі, а загальні поняття є тільки назви або імена. Найвидатнішими представниками цього напряму є Іоанн Росцелін та (у певний період) П’єр Абеляр. Таким чином, згідно з вченням номіналістів, універсалії існують не до, а після речей, тобто вони схилялись до матеріалістичної лінії у філософії. Загальні поняття у них є другорядними. Позаяк поняття “Бога” – найбільш загальне, то за логікою номіналізму воно й повинне потрапити до розряду “другорядного” похідного від світу індивідуальних речей.
У кінці XIII – на початку XIV століття, класична середньовічна філософія (і реалістична, і номіналістична), вичерпавши свої історичні позитивні можливості, поступово вступає в період кризи. Вона розпочинається з “роздоріжжя”, до якого її привела проблема “віра – знання”, “теологія – філософія”; образно кажучи, схоластика “розчахнулась” на ножицях “релігія – наука”. Це виразно демонструє філософське вчення Роджера Бекона (1214–1294). Він розкривав непотрібність і навіть шкідливість далекого від реальності схоластичного методу, закликав вивчати природу шляхом спостереження і досвіду. У науках, заявляв він, найціннішим є практична користь. Захищаючи ідею єдності філософії й теології, він зазначав, що вони не суперечать одна одній. Теологія вчить, для якої мети всі предмети призначені Богом, а наука – як і через що виконується це призначення. Однак цю єдність вчений мислить не як підпорядкування, а як визнання раціональної необхідності філософії, що розкриває властивості зовнішнього світу.
Проти раціональної теології виступав британський схоласт Іоанн Дунс Скот (1265–1308). У своїх творах “Оксфордський твір”, “Про першооснови всіх речей” на перший план сутності Бога він висуває не розум чи ідеї, а волю, оскільки вона здатна виявляти себе не лише ідеально, а й реально. Тому теологія, за Скотом, є наукою практичною (дає настанови для життя), а філософія – теоретичною. Розвиваючи ідеї Дунс Скота, ще один представник пізній схоластики Вільям Оккам (1285–1349) наголошував на можливості вивчення природи і людини незалежно від теології. Вин закликав до їх наукового дослідження шляхом досвіду і логіки. А щоб зробити логіку придатнішою для пізнання конкретних явищ, потрібно її очистить від зайвих термінів схоластичного теоретизування. Оккам формує цю думку в афоризмі, що відомий під назвою “оккамової бритви”: “Сутності не потрібно приумножувати без необхідності”. Цей афоризм, зрештою, був спрямований проти схоластики з її прагненням до нескінченних логічних побудов. Вважається, що саме він сприяв відходові від схоластичного теоретизування.
Завершується криза філософії середньовіччя утвердженням містичного вчення. Містика (“таємниче”) – це й віра в таємничі надприродні сили. Вона виходить з того, що Божественне, Бог присутній в усьому, але тільки людина це помічає за допомогою позараціональних, внутрішньоспоглядальних засобів (“через заглядання в себе”). Містичне світосприйняття ґрунтується на таких засадах: 1) мета християнина – досягти єдності з Духом через злиття своєї людської суті з Божественною суттю за допомогою позарозумового екстазу (несамовитого захоплення); 2) формула єдності з Божественною суттю – “Бог має стати мною, а я – Богом” – ще не означає рівності людини з Богом, а лише свідчить про бажання – злиття людини з Божественним Духом; 3) внутрішнє відчуття і бачення Бога – важливіше від участі в богослужінні.
Родоначальником середньовічної містики був німецький філософ Йоган Екхарт чи, як його частіше називали, Майстер, або Вчитель (1260–1327). У своїй праці “Проповіді і міркування” він виклав свою позицію містичного пантеїзму. Її суть: жодна річ, у якій Бог завжди присутній, не усвідомлює його присутності – це дано лише “внутрішній людині”, яка наділена душею; Божественність – Бог тотожний з глибинами людського духу: “У моїй душі є сила, яка сприймає Бога. Ніщо мені не близьке так, як Бог.... Бог мені ближчий, ніж я сам собі”; душа – це “істота Божа” в людині; вона єдино сутня с Божеством, нестворена, а тому вічна; глибинний зв’язок людської душі і Бога робить можливим поєднання будь-якої людини з Богом через відмову звичайного пізнання в образах і поняттях, які дають лише уяви про Бога і Особу.
Йогана Екхарта недаремно називали Вчителем. Він справді мав багатьох послідовників, серед яких були Йоган Таулер (1300–1361) та Йоган Рейсбрук (1293–1381), які відомі тим, що, майстерно володіючи словом, особливо наголошували на значенні людської активності в питаннях вибору життєвого шляху та прилучення до божественної благодаті. Вони стверджували, що, відштовхуючись від того, що даровано Богом, людина формує себе власними вчинками, бо здатна роздмухати полум’я із закладеної в неї Божої іскри.
Оцінюючи загальний внесок середньовічної
філософії в розвиток філософської думки, слід врахувати її суперечливість, але
безумовно не можна вважати середні віки “темними”, своєрідним “проваллям”,
“зупинкою” в розвитку культури людства. В
епоху середньовіччя було накопичено величезну філософську спадщину, яка сприяла
подальшому розвиткові думки та суспільного буття в часи Відродження.
|
| |