§ 1. Виникнення і розвиток філософсько-правових поглядів в античності.

Досократівська філософія права. Для того, щоб краще зрозуміти чинники виникнення і розвитку філософсько-правових поглядів в епоху Античності, необхідно розглянути особливості античної цивілізації.

Стародавня Еллада у IV-V ст. до н.е. відрізнялася розмаїтістю форм соціального і політичного життя. Безліч сильних і процвітаючих грецьких міст-полісів поєднувала духовна єдність, заснована на міфології з єдиним пантеоном олімпійських богів, а також гомерівському епосі. На цьому сформувалася національна свідомість еллінів, їх впевненість у своїй величі і вибраності.

Дух змагальності, чесного змагання (феномен агона), що панував у багатьох сферах соціального і культурного життя греків, був одним з головних чинників розквіту всієї грецької цивілізації. Завдяки енергійному засвоєнню світу, спразі пізнання, відмовленню від консервативних традицій, греки створили велику культуру (у тому числі і філософсько-правову), що вплинула як на європейську, так і на світову цивілізацію в цілому.

Особистості древнього елліна було властиве два протилежні начала –«аполонівське» і «діонісійське». Аполонівське начало змушувало його прагнути до гармонії з Космосом і суспільством. Шлях до цього начала лежав у дотриманні в усьому міри і золотої середини. Діонісійське начало виявлялося в прагненні до агресії, порушення міри, традиції, древніх заборон. Однак, за свідченням пам'яток давньогрецької культури, щире своє призначення древній еллін бачив не в порушенні норм і гармонії, а в її пошуку, створенні і захисті. Аполонівське і діонісійське начало з'являються в античній культурній свідомості як міфологічні прототипи (архетипи) номоса (закону) і дісномії (беззаконня). Вони не можуть існувати один без одного, взаємно припускаючи і заперечуючи один одного. Греки першими помітили це протиборство та його універсальність.

Початок філософування в греків зв'язаний не з поняттєво-логічними побудовами, а з образно-метафоричними міркуваннями, зв'язаними з традиціями древнього міфологічного осмислення світу.

У морально-правовій філософії спочатку проблеми і моралі, і права були розчинені в міркуваннях античних мислителів про космос, логос, долю. При цьому у багатьох випадках поняття моралі і права змішувалися. З одного боку, це свідчило про близькість цих форм регуляції людського поводження, з іншого боку - про нездатність древньої думки вникнути в їхню суть і строго обмежити їх один від одного.

Вже в епоху Гомера (кінець II тисячоріччя до н.е.) греки оперують такими поняттями, як правда, справедливість (“діке”), звичай, звичайне право (“теміс”), номос (закон) й ін. У Гомера божа за своєю природою справедливість виступає як об'єктивна підстава і критерій правового. Те, що відповідало тодішнім поглядам на справедливість, сприймалося як право. Про єдині корені й основи справедливості і закону затверджує Гесіод ( VII ст. до н.е.).

Пізніше уявлення про взаємозв'язок справедливості і права були розвинені у творчості «семи мудреців»: Солона, Фалеса, Хілона, Біанта й ін. (VI ст.до н.е.). Ними доводилася необхідність дотримання «міри» і «середини» у всіх справах і вчинках. Ці поняття вважалися уособленням справедливості і моральної основи людської поведінки, а також положень законодавства. Фалес казав: «Не роби сам того, що ти гудиш в інших».

Піфагор та його послідовники (VI-V в.в. до н.е.) започаткували уявлення: життя людей повинне бути приведене у відповідність з висновками філософії про справедливість і право, про «належну міру» і правилах людських взаємин. Піфагорійці були авторами положення, дуже важливого для всіх наступних природно-правових уявлень: «справедливе складається у відплачуванні іншому рівним». Це визначення ніщо інше як філософська абстракція й інтерпретація древнього принципу таліону («око за око, зуб за зуб»).

Під поняттями «належна міра» і домірність піфагорійці вважали відому пропорцію (числову за своєю природою), тобто деяке прирівнювання, рівність. А це зіграло важливу роль у формуванні ідей правової рівності, рівної міри прав, формальної рівності.

Подальше поглиблення концепції про обумовленість полісних законів об'єктивними загальносвітовими закономірностями можна також знайти в Геракліта (ок. 530-470 р. до н.е.). Проблеми права як і всі земні людські справи і відносини, на його думку, знаходяться в нерозривному зв'язку і єдності з космічними процесами. Знання про справедливість і закон – це частина знань про космос (як «упорядкованого всесвіту», «світовому порядку»).

Геракліт вважав, що увесь світ підкоряється божому космічному Логосу. Йому підлегле життя людей, поліса, держави. У згоді з ним повинні будуватися правосуддя і мораль. Логос – це голос космічної справедливості. Тільки в узгодженні з ним людських діянь з'являються мудрість і правда. Державні закони, усі морально-правові розпорядження повинні бути вироблені на основі законів Логосу. Через Логос до людини доходять суть і зміст вимог космічного порядку і космічної гармонії.

Перейнятися змістом вимог космічного Логосу, вважав Геракліт, – це значить шукати і знати міру в усьому, дотримуватися справедливості у правосудді, шанувати закони в суспільних справах. Через міру і справедливість людині відкривається шлях до космічних гармоній і вищої досконалості. У їхньому дотриманні – зміст людського буття.

Вчення Геракліта вплинуло на розвиток філософської і правової думки в Древній Елладі. Багатьма філософами були використані ідеї Геракліта про розум як об'єктивну (божу) основу мінливих людських уявлень, про справедливість і правду, про Логос – як основу номоса. Саме від Геракліта ведуть свій початок природно-правові доктрини Античності і Нового часу, що припускають під природним правом деякий розумний початок (норму загального розуму), що повинна виражатися в позитивному законі.

Як деяке протиставлення поглядам Геракліта можна розглядати ідеї философа-атоміста Демокрита (ок. 470-366 р. до н.е.) про закон і державу, як штучний результат причинно обумовленого, природного (не божого) розвитку людського суспільства.

На думку Демокрита, суспільство, поліс і його закони, які є результатом природного розвитку, разом з тим являють собою штучні, людські утворення. Вони не дані в готовому виді самою природою, а створені людьми в процесі їхньої еволюції від стадності до цивілізованого життя. Співвідношення природного і штучного – це співвідношення того, що існує «по правді» (тобто в природі, у дійсності) і того, що існує тільки згідно «загальній думці». Відповідність природі – критерій справедливості в етиці, політиці, законодавстві.

Демокритівська розробка проблем розходження «природного» і «штучного», «істини» і «загальної думки», природної справедливості і закону дуже вплинули на подальшу розробку природно-правової думки в софістів, Сократа, Платона, Аристотеля й ін.

Пошуки природних основ права в природі людини і людського суспільства були продовжені в V-IV ст. до н.е. софістами Протагором (481-411 р. до н.е.), Горгієм (483-375 р. до н.е.), Гіппієм (460-400 р. до н.е.) і ін.

Незважаючи на різнорідність вчення софістів, можна виділити наступні загальні підходи софістів до права:

1) справедливість Піфагора трансформується в софістів у природне право (право) у його розрізненні з законом (і взагалі офіційно встановленими правилами);

2) відділення писаного закону від неписаної справедливості (як «сутності справи», «божого і загального закону»);

3) природа – фюзіс (природа речей, веління природи) – природне право протистоїть у софістів помилковому, штучному, полісному закону (тобто позитивному праву);

4) розуміння софістами позитивного права як умовного, мінливого, тимчасового, залежного від волі законодавців;

5) сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої країни;

6) рівність усіх людей за природою (однаковість природних потреб).

Крім позитивних моментів у філософсько-правовій творчості софістів, необхідно відзначити ряд слабких місць. Так, морально-правова філософія софістів, що доводить умовність існуючих у суспільстві моралі і правопорядку, підривала засади моральності і розхитувала правопорядок. А їхні логічні докази про відсутність абсолютних заборон і вседозволеності людини часто приводили їхніх послідовників до невиконання встановлених законів.

Особливості філософсько-правових поглядів Сократа. Філософсько-правова тенденція, що протистоїть суб'єктивістським поглядам софістів виникає в античному суспільстві в особі Сократа, Платона й Аристотеля.

Творчість Сократа (469-399 р. до н.е.) – це поворотний пункт античної філолофсько-правової свідомості. На відміну від софістів і кініків, Сократ бачив своє покликання в зміцненні основ моралі і права.

На думку Сократа, в основі людського буття, соціального життя і порядку лежать вищі, божі закони – неписані розпорядження і заборони, що мають космічне походження. За суттю він відновлює в правах натурфілософську ідею Логосу, як космічної необхідності. Закони держави і вимоги моралі, на думку Сократа, повинні відповідати вищій справедливості, запропонованої Логосом. Але у відмінності від софістів, вона доводить існування загальних моральних і природно-правових норм, що мають не відносний, а абсолютний характер.

За Сократом справедливість – не просто критерій законності, вона, власно кажучи, тотожна з нею. «Що законно, - стверджував філософ, - те і справедливо».

Ним були висунуті два типи основ моралі і права – об'єктивні і суб'єктивні. Пояснюючи об'єктивні підстави моралі і права, Сократ підкреслював, що в основі людського буття, соціального життя і соціального порядку лежать вищі божі закони – неписані розпорядження і заборони, що мають космічне походження. Тому об'єктивні і загальні морально-правові норми, що існують у суспільстві, як похідні від божих законів носять не відносний, а абсолютний характер.

Найважливіша суб'єктивна підстава моральної і законослухняної поведінки, за Сократом, - це знання. Існування об'єктивно-загальних моральних і правових норм жадає від людини їх знання. Тільки людина знаюча, що таке справедливість – може бути справедливою, а знаюча суть чесноти – доброчесною. Знання, вважав Сократ, - це шлях до моральної поведінки, а незнання – шлях до пороків і злочинів.

Таким чином, Сократ піднімає моральну і правову проблематику на рівень логічних дефініцій і понять, закладаючи тим самим початок теоретичного дослідження в цій області.

Філософське обґрунтування права Платоном. Прямим послідовником вчення Сократа про справедливість, право і закон був його учень Платон (427-347 р. до н.е.) . В Платона погляди досократиків набули ще більший природно-правовий характер. Поряд з фізичним Космосом у його вченні з'являється ідеальний Космос. Це вищий світ ідей, що перебувають поза фізичним простором і часом, які складають першооснову і сутність усіх земних предметів і явищ. Ідеї, вважає Платон, не сприймані почуттями. Існуючи об'єктивно, вони первинні і втілюються в поодиноких речах. Самі головні ідеї – це ідеї справедливості і блага. Усе у світі повинне прагнути до них.

Плід міркувань Платона про справедливу державу – його найвідоміший твір «Держава». Платон міркує: якщо це держава, то вона зобов'язана так побудувати свою діяльність, щоб весь лад її громадян був підлеглий нормам і принципам, що випливають з ідей блага і справедливості. Досконалою є тільки та держава, що прагне до блага і справедливості. Справедливість у суспільному житті – це такий соціальний пристрій, при якому існує мудрий поділ праці між станами, кожен успішно займається своєю справою, а також існує твердий і надійний правопорядок.

Суть справедливого правопорядку в Платона пов'язана зі структурою людської душі, що має три складові частини – розумну, вольову і почуттєву, кожній з яких відповідає своя чеснота

Подібно тому, як єдність трьох чеснот – мудрості, мужності і помірності дає четверту, вищу чесноту, справедливість, єднання трьох станів у загальній турботі про благо держави дає справедливий суспільний пристрій. Взаємне співіснування станів забезпечує стабільний правопорядок у державі і дозволяє досягти вищої мети держави – справедливості.

Для Платона така ідеальна держава – це продовження ідеального Космосу, земне втілення суворих вимог Логосу. Поліс – це мікромодель Космополіса. Вище призначення кожної людини – служити державі, забезпечувати своєю діяльністю підтримку порядку в полісі і Космополісі. Тобто людина не має права жити для себе (як у софістів), а зобов'язана існувати лише для держави і загального блага. Це природна й у той же час божа за своєю суттю форма гуртожитку необхідна для розвитку й удосконалення людської цивілізації.

Система правосуддя в платоновском державі – конкретна трансформація законів Космополісу, тобто зразок природного права. Але за суттю це ідеальне право, тобто умоглядна конструкція, що дає відповіді на питання – яким повинне бути право, яка його найкраща модель. Зі світу ідей як ідеальних образів, світу належного в його чистому виді потрібно черпати еталони і критерії земного права людей.

На думку Платона право має дві іпостасі – метафізичну й емпіричну. Метафізична – це ідеальне «метаправо», (природне право), як можливість існування зробленого законодавства й оптимального правопорядку. Емпірична – це живе право, що існує у соціальній реальності, чи позитивне право. Між ними існує причинний зв'язок, що не повинний рватися, щоб не нанести шкоду державам і народам. Ідеального права в реальному житті немає.

У свою чергу позитивне право являє собою лише бліду тінь ідеального права. Але це не свідчить, що ідеального права немає взагалі. Воно існує як сукупність вихідних імперативів, що відповідають вищому призначенню людського існування і тих інститутів, у форми яких одягнене їхнє буття.

Справедливість, за Платоном, припускає визначену рівність, «належну міру». Він говорить про два види рівності – «геометричний» і «арифметичний». Пізніше це положення було розвинене у вченнях Аристотеля про два види справедливості.

Особливості поглядів на право Арістотеля. Філософсько-правові погляди Аристотеля (384-322 р. до н.е.) помітно відрізняються від поглядів його попередників. Це був апологет порядку, тверезий філософ-раціоналіст, що обґрунтував свої ідеї за допомогою теоретичних аргументів, а не міфів. Реаліст, а не утопіст, він, у першу чергу, цікавиться природними і соціальними підставами моралі і права.

Такою підставою для Аристотеля виступає сама людина, наділена особою «політичною» природою і розглянута як «політична тварина» – унікальний суб'єкт, схильний і до аполонівської, і до діонісійської моделей соціальною поведінки. Мета і зміст людського буття не в пошуках насолод, а в доброчесному і законослухняному існуванні.

У міркуваннях Аристотеля тісно зв'язані між собою правова й етична проблематика. Цей зв'язок обумовлений розумінням того, що благо держави і стан правопорядка залежать від моральних якостей її громадян.

При розгляді проблеми справедливості в Аристотеля чітко виявляється співвідношення етики і політики. Політика, право і закони під справедливістю мають на увазі всю чесноту, тобто політичну справедливість.

Характеризуючи справедливість як деяку рівномірність, Аристотель говорить про «спеціальну справедливість», розрізняючи при цьому два види її прояву: справедливість, що розподіляє і справедливість, що зрівнює. Ці два поняття дуже важливі для розуміння правових поглядів філософа, тому що мова йде, власно кажучи, про об'єктивний зміст тієї спеціальної рівномірності (тобто рівності, міри), що обов'язкова для політичних відносин і справедливого закону.

Справедливість, що розподіляє, припускає розподіл усього, що можна розділити між членами суспільства (влада, вшанування, виплати й ін.). Тут можливе і рівне і нерівне наділення людей відповідними благами.

Справедливість, що зрівнює, існує в сфері обміну і «виявляється в зрівнюванні того, що складає предмет обміну». Застосовується цей вид в області цивільно-правових угод, відшкодування шкоди, злочину і покарання.

У самому загальному виді рівномірність, по Аристотелю, це середина між надлишком і недоліком, і в цьому змісті справедливе – це рівномірне. Принципом справедливості, що розподіляє, виступає необхідність розподілу відповідних загальних для всіх громадян благ за гідністю.

Справедливість, що зрівнює - це середина збитку і вигоди, що обмежує свавілля. Відхід від такої середини – це нерівність.

Політична справедливість можлива лише між вільними і рівними людьми, що належать до одного шару суспільства. Аристотель трактує політичну справедливість як політичне право. «Шукане нами поняття, - пише він, - складається як у справедливості взагалі, так і в політичній справедливості (праві) … Ті люди мають права, для яких існує закон, що визначає їхні відносини..»^ .

Право в цілому – явище політичне і він називає його «політичним правом». «Що стосується політичного права, то воно частиною природне, частиною умовне. Природне право те, що скрізь має однакове значення і не залежить від його визнання чи невизнання. Умовне право те, що спочатку могло бути без істотного розходження таким чи іншим, але раз воно визначено (ця байдужність припиняється¹, то це волею встановлене право.

Арістотель виступає проти зведення усього права до права волевстановленному (умовного, встановленого людьми). Хоча вся область права мінлива, але поняття про справедливість і право, за Аристотелем, мінливі тільки певною мірою.

Природне право, як частина політичного права, природне насамперед тому, що воно політично, адекватно політичній природі людини і виражає вимоги, що звідси випливають, і уявлення про політичну справедливість у людських взаєминах. У такому понятті права фіксується збіг і єдність природного, політичного, етичного (вольового), інтелектуального і правового моментів. Політичний характер природного і умовного (волевстановленого) права визначає їх принципову спільність і необхідність відповідності умовного права природному, що корениться в ній, необхідність обліку принципів і вимог політичної справедливості при прийнятті закону, у процесі встановлення правил умовного права.

Під умовним (волевстановленим) правом Аристотеля пізніше починає позначатися позитивне право. До умовного права він відносить установлення закону і загальних угод. При цьому він говорить про писаний і неписаний закон. Неписаний закон (він відноситься до волевстановленному, тобто до позитивного права) – це правові звичаї (звичаєве право). Як право носить політичний характер, так і різні форми політичного (державного) устрою носять правовий характер.

Як бачимо, Аристотель у своїй філософсько-правовій концепції синтезував і розвинув далі всі попередні теорії. Якщо софісти інтерпретували положення про людину як «міру всіх речей», неминуче приходячи до суб’єктивізації і релятивізації уявлень про справедливість, право, закон, то Сократ і Платон, відстоюючи об'єктивний характер політичних і правових явищ, стали, на противагу софістам, апелювати до Бога, як міри всіх речей. В Аристотеля ці дві концепції з'єднуються і синтезуються завдяки уявленню про політичну природу людини, як трактується їм як природно-людське джерело об'єктивного характеру міри справедливості в політико-правових явищах і відносинах.

Філософія права епохи еллінізму. Багато які з аристотелевских ідей про право одержали подальший розвиток в епоху еллінізму. Воно стало важливим етапом у формуванні базису для наступного перетворення правознавства в самостійну науку.

Концепцію праворозуміння, що виходить із уявлень про справедливість і право розвиває в цю епоху Епікур (341-270 р. до н.э).

Велике значення надає Эпікур проблемі індивідуальної свобода. Свобода людини, на його думку, це її відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Вона – поза необхідністю, тому що «необхідність не підлягає відповідальності». Свобода знаходиться в результаті з'ясування того, «що залежить від нас» і «не підлягає ніякому пану». «Необхідність – є нещастя, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю»^ .

Право трактується Епікуром як договір людей між собою про їхню загальну користь і взаємну безпеку. Але договір – це не деякий формальний акт, якась разова подія (реальне чи фіктивне). Швидше за все під ним мається на увазі уявлення, що люди, спираючись на результати свого пізнання, самі визначають умови свого спілкування і свій спосіб життя, усвідомлюючи збіг і узгодження людських жаданнь. Це усвідомлене самовизначення людей, їх людські жадання і виражаються в Епікура через поняття «договір», «угода». Таким чином, домовленість, справедливість права в вченні Эпікура – це не даності природи, ззовні і сліпо нав'язані людям, а їхні власні самовизначення, людські встановлення.

Справедливість носить у нього також договірний характер («не шкодити і не терпіти шкоди»). Конкретний зміст поняття справедливість мінливий (він залежить від особливостей країни, обставин, що залежать від часу й ін.). Але при цьому незмінним залишається сам принцип справедливості: « у загальному справедливість для всіх та сама, тому що вона є щось корисне у відносинах людей один з одним»¹

Справедливість (у світлі її співвідношення з законом) – це природне право, що ( у залежності від часу, місця й обставин) має мінливий зміст, яким виступає, за Епікуром, мінлива загальна користь взаємного спілкування.

Епікурівська договірна теорія трактування права має на увазі рівність, свободу і незалежність членів договірного спілкування і за суттю являє собою історично першу філософсько-правову концепцію лібералізму і ліберального індивідуалізму. Від договірно-правової концепції Епікура тягнеться зв'язок до ідей суспільного договору Нового часу.

Різні варіанти в цілому фаталістичної концепції природного права розвивали також у цей період давньогрецькі і давньоримські стоїки ( Зенон, Хрисипп, Сенека, Марко Аврелій Антонін, Епіктет).

В якості «природного закону» (загального закону), що має одночасно божий характер і розуміння у стоїків виступає доля (керуюче і пануюче начало).

Усім у світі править вічний і незмінний природний Закон, що установив повсюдно необхідні зв'язки причин і наслідків. Людина зобов'язана порівнювати своє життя, думки і вчинки з вимогами цього Закону. У цьому складається її обов’язок і чеснота.

Природа людини – частина загальної природи і світобудови в цілому. Основна природно-правова вимога стоїцизму – жити в згоді з природою (тобто чесно і доброчесно відповідно до розуму, природному закону).

Засновник грецького стоїцизму Зенон (490-430 р. до н.е.) уперше виводить поняття обов’язок («те що личить»). Це поняття має важливе значення в вченні стоїків.

Підставою і чинником наявності в спілкуванні людей справедливості є природний, природний зв'язок людей (відповідність її природному закону). Тобто природний закон є втіленням загальної справедливості. Вона виступає в вченні стоїків у ролі нормативно-значущого принципу і критерію як для держави, так і для прийнятих нею законів.

Моральні і правові розпорядження повинні відповідати природному Закону і не порушувати космічних велінь.

Роль права природи грає і «закон долі» (божий, неминучий) в природно-правовій концепції римського стоїка Сенеки (ок. 5 р. до н.е. – 65 р. н. е.). Йому підлеглі держава і закони.

Всесвіт – природна держава зі своїм природним правом. Визнання його – справа необхідне і розумне. Членами такої держави за законом природи виступають усі люди, незалежно від визнання чи невизнання ними цього. Випадковими, що мають значення лише для обмеженого числа людей є окремі державні утворення і їхні встановлення. Розуміння «закону долі» (природного права) укладається у визнанні необхідності світових законів і керівництві ними. Ця максима має однакову вагу і для окремих людей і для держав.

Стоїк Епиктет (50-140 р.) також відстоював природно-правовий принцип: «чого не бажаєш собі, не бажай і іншим».

Головний же інтерес для нього мала проблема свободи. Думаючи, що людина – це мандрівник у світі, головне для нього – берегти свободу й у першу чергу свободу свого духу. Тільки людина яка має вільний і піднесений дух, здатна усі негоди перебороти усередині себе. Щирий мудрець спокійно притерпає мінливості долі. Мудрець – стоїк Епиктет бачить вище щастя в тім, щоб бути просто чесною і доброю людиною, покірною мінливостям долі.

На позиції визнання відповідності людських (державних) законів загальному закону (природному праву) стоїть і римський стоїк Марко Аврелій Антоній, римський імператор (161-180 р.).

Але його, як і Епиктета, найбільшою мірою цікавили не світогляд і не природа, а людина з її внутрішнім життям духу. Світ з його злом і пороками змушував людину поглибитися в себе і спробувати знайти внутрішні сили, щоб непохитно нести свій жереб.

Марко Аврелій вважав: зло невикорінно і людині не слід противитися йому. Необхідно підкоритися існуючим у державі законам і намагатися діяти добро.

Фаталізм загального світового закону (природного права) власне кажучи фатально визначає, за концепцією стоїків, і всі людські політико-правові явища і відносини, у т.ч. і державне законодавство. Наявні соціально-політичні порядки і закони – це прояв нездоланних, фатальних, надлюдських сил.

Ґрунтовною розробкою філософського вчення про право, закон з позиції природного права займався Цицерон ( 106-43 р. до н.е.), філософія якого сформувалася під впливом ідей філософії еллінів.

Цицерон, як і стоїки, був упевнений у присутності в природному світі вищого розумного начала, що максимально зосереджений в людській душі. Завдяки цьому началу Космос – це упорядковане, органічно організоване ціле.

Людиною ж рухають чотири прагнення (вони ж і здатності її) – прагнення до істини, порядку, величі, благопристойності. Прагнення до порядку (у першу чергу суспільного) – формує свідомість, справедливість. Орієнтація на справедливість природна для людського розуму, тому усе, що зв'язано з прагненням людей творити справедливий суспільний порядок, Цицерон називає природним правом.

Основа природного права – це довічний, неписаний закон, що люди як би вдихають разом з повітрям природи (тобто засвоюють його несвідомо, мимохідь). Цей природний закон йде до божого розуму. Людина не може вплинути на них. Закон стоїть над людьми. У цьому Цицерон додає цьому Закону універсальний характер, щоб додати загальний характер нормам природного права.

Основою права він вважає властиву природі справедливість. Вона – вічна, незмінна, невід'ємна властивість як природи, так і людини. Природа – це весь Космос. Істота і зміст справедливості виражений їм у словах: «вона відплачує кожному своє і зберігає рівність між ними». Мова йде саме про правову рівність. Така позиція Цицерона – це продовження лінії попередників. Відповідність чи невідповідність людських законів природі (природному праву) – це критерій їхньої справедливості.

Цицерон робить відмінність природного права від писаного права. Писане право він поділяє на приватне і публічне.

Філософсько-правові ідеї Цицерона (про природне право, справедливість, державу як «загальний правопорядок» і ін.) дуже вплинули на його послідовників, мають значення і зараз для інтерпретаторів природного права і справедливості, прихильників правової держави.

Виходячи з викладеного матеріалу про розвиток філософії права в епоху античності варто зробити наступні висновки:

1. Грецькі натурфілософи поклали початок природно-правовій філософії. Але вивчення права ще не виділяється в особливу галузь наукового знання.

2. Подальший розвиток проблема праворозуміння знаходить у Платона (ідеальне право - прагнення до належного; природне і позитивне право – лише тіні ідеального права) і Аристотеля, що визначив політичний характер права, розподіл його на природне й умовне (волевстановленное).

3. Найважливіший етап у процесі перетворення правознавства в самостійну науку – це епоха еллінізму (договірно-правова концепція права, обов'язковість і рівність для всіх природного права, ідея правової рівності, розходження природного і писаного права, розподіл писаного права на приватне і публічне).