П. Н. Новгородцев.

О задачах современной философии права. Право на достойное человеческое существование. Кризис современного правосознания

Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) - вначале студент, затем приват-доцент и, наконец, профессор юридического факульте­та Московского университета. Защитил докторскую диссертацию «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве». После Октябрьско­го переворота эмигрировал. В 1921 г. основал и возглавил в Праге Рус­ский юридический институт. Автор книг: «О задачах современной философии права», «Кризис современного правосознания», «О праве на существование» и др.

Развивал идеи религиозной философии права, опираясь на прин­ципы православия. Считал, что истинное социальное улучшение до­стижимо не путем совершенствования внешних общественных форм, но путем религиозно-нравственного развития индивидов. В нежела­нии многих понимать это философ видел причины кризиса мораль­но-правового сознания. Для Новгородцева основная задача философии права заключалась в исследовании мира тех ценностей, которые яв­ляются первозначимыми для правосознания. Особенно важными он считал переходные, кризисные эпохи, когда рушились одни системы ценностей и на смену им готовились прийти другие. Драматические коллизии в переходных типах правосознания привлекали исследова­тельское внимание мыслителя.

 

 

 

 

О задачах современной философии права[1]

Мм. гг.! Пользуясь гостеприимством Петербургского универси­тета, я являюсь сегодня в новой для меня обстановке, перед новой аудиторией, чтобы высказать и защитить те начала, которые в тече­ние ряда лет я повторяю со своей кафедры и в своих сочинениях.

Но первая мысль, которая приходит мне в голову, когда я вы­ступаю перед вами, состоит в том, что мои научные воззрения не покажутся вам совершенно чуждыми, что в этой новой обстановке уже царит тот самый дух морально-философских исканий, которо­му и я служу, из которого исходят мои сочинения. Мне доставляет удовольствие думать, что на этом диспуте, который, как всякий дис­пут, должен явиться состязанием взглядов и противоборством мне­ний, я могу встретить и согласие в том необходимом, которое важ­нее частных разноречий и второстепенных поправок. Мне прият­но думать, что в настоящее время то идеалистическое направление философии права, к которому я принадлежу, не представляет иск­лючительного достояния какого-либо отдельного ученого, но объе­диняет под общим знаменем целый ряд представителей нового по­коления юристов и публицистов.

Это единство взглядов, это согласие принципов, будучи убеди­тельным свидетельством живой силы нового направления, в то же время является отражением некоторой общей потребности жизни. В ее запросах, в ее быстро идущем вперед развитии мы почерпаем уверенность в плодотворности наших начинаний и в своевремен­ности нашей работы.

В моих тезисах вы прочтете о том, с какой стороны лично я подхожу к новым задачам философии права. Здесь работа может идти различными путями: возможно обратить главные усилия на практическую разработку новых задач, на собирание огромного и важного материала практических и теоретических указаний, кото­рые для этого потребны; но можно также сосредоточить свое вни­мание на установлении общих философских оснований, — в эту сто­рону направлена моя работа.

Если бы я захотел точнее определить тот главный интерес, который определил направление моего последнего труда, то я дол­жен сказать, что он заключается в исследовании вопроса о самосто­ятельном значении нравственного начала. Обращение к Канту и Гегелю, результаты, к которым я пришел, выводы, которые я толь ко наметил, служат развитием и прояснением этого главного инте­реса, от которого я исходил в своей работе. Но что означает этот интерес? Взвешивая его во всех положительных последствиях, не­обходимо прийти к заключению, что он представляет собой раз­рыв с традициями исключительного историзма и социологизма и переход к системе нравственного идеализма. Все это требует пояс­нений, которые я постараюсь здесь представить.

Мы уже пережили эпоху крайних увлечений историческим принципом и социологической методой; но еще не так давно эти увлечения определяли собою все направления научной и философ­ской мысли в нашей области. Повсюду — в юриспруденции, в мора­ли, в философии права — вопросы генезиса и эволюции, происхож­дения и развития явлений получили первенствующее значение и как бы вытеснили все прочие. Распространение этого историчес­кого или эволюционного принципа запечатлело все движение мыс­ли XIX в. и отразилось рядом крупных реформ в самых различных научных областях.

Другое яркое движение в области общественных наук — социо­логизм — есть как бы продолжение и углубление исторического принципа. Среди сторонников исторической методы очень рано на­чинает высказываться мысль, что, следя за развитием любого обще­ственного явления, необходимо ставить его в связь с другими сторо­нами общественной жизни, ибо все общественные явления находят­ся между собою во взаимодействии и подчиняются некоторым об­щим законам. Таким образом, слагалось понятие об обществе как об основе всех исторических явлений и как о некотором особом пред­мете изучения. Для этого изучения была создана социология.

Возникнув в связи с укреплением исторической мысли, идея социологии сама оказала влияние на ее углубление: она поддержала среди историков стремление рассматривать все отдельные явле­ния в общем контексте, приводить их в связь с целым социальной жизни. Современные историки часто говорят о социологическом понимании, как об одном из крупнейших приобретений своей ме­тодологии за последнее время.

Теперь ни для кого не тайна и едва ли очень многим покажется ересью, что социология как наука все еще находится in spe, в стадии своего первоначального образования. Но едва возникнув, предлагая более знаменательных обещаний, чем добытых результатов, наука эта успела с самых ранних пор завоевать для себя необыкновенную популярность. Социология — это таинственное и привлекательное название — манила к себе непосвященных, как будто бы она уже со держала в себе некоторые драгоценные сокровища мысли. Это было удивительное самообольщение, которое знакомо, впрочем, и прош­лой истории научного развития, когда одна надежда, одно обещание уже создавали предположенному замыслу ореол заманчивости и по­пулярности. Поучительная история «философского камня» есть вместе и прообраз других сходных исканий и надежд.

Я не хочу здесь ни иронизировать, ни высказывать крайнего скептицизма. Мне хотелось бы только заметить, что для социоло­гии — в ее настоящем виде, в стадии первоначальной выработки ос­новных понятий — рано еще принимать высокомерный тон и предъявлять неумеренные притязания. Надо еще сначала найти твердую почву и установить ясные принципы.

А между тем, такие притязания постоянно заявляются, даже и в наше время, когда более глубокий философский анализ значи­тельно поколебал прежнюю драматическую самоуверенность соци­ологии. Еще и теперь социологи, смешивая обещание с исполнени­ем и надежду с действительностью, говорят так, как будто бы в самом деле они могли быть для нас самыми надежными руководите­лями в важнейших вопросах жизни. Мне припоминается утвержде­ние одного весьма почтенного русского ученого в статье, появив­шейся в прошлом году, что юрист найдет для себя надлежащее по­ручение в вопросе о будущем развитии права в той части социо­логии, которая называется социальной динамикой. Это была бы, конечно, величайшая находка для юриста, если бы только социаль­ная динамика существовала; но, к сожалению, ее нет, или, если су­дить более снисходительно, она, пожалуй, и есть, но вместо твер­дого базиса представляет зыбкий песок.

Но так или иначе, здесь, по крайней мере, можно примирить­ся с обещанием и ждать, что, быть может, в будущем социология до­стигнет большего совершенства. Но в другом отношении мы встре­чаемся уже с явной неосновательностью притязаний, вытекающей из некоторых гносеологических недоразумений. Я говорю о притя­заниях социологии представлять из себя какую-то науку наук, кото­рая раскрывает нам последние основания общественных явлений. Предлагает ли какой-либо исследователь нормативное построение морали и права и отстаивает начала морального индивидуализма, ему указывают на несоциологичность его воззрений; развивает ли кто психологическое учение о праве, его опять-таки призывают к социологизму. Постоянно нас встречает этот взгляд, что социоло­гическая метода есть не только известный прием исследования, равнозначительный другим приемам, но что это — общий фундамент для всяких исследований в области общественных и нравст­венных явлений. Вследствие этого социологический принцип, вместо того, чтобы быть только плодотворным приемом мысли, ча­сто становится догматическим предрассудком, затуманивающим ясный взор исследователя. Я не могу подробно изложить здесь те различные недоразумения, которые порождены этой верой в уни­версальное значение социологической методы, но мне необходи­мо упомянуть одно, которое прямо касается моей темы. Я говорю об отношении социологии к моральной проблеме. В сущности, она хотела упразднить самостоятельное значение этой проблемы и сде­лать из нее частный вопрос социологического рассмотрения.

Это было давнишнее стремление историзма, укрепленное за­тем социологией, — рассматривать идеальные ценности в свете их временного происхождения и развития, в условиях известной сре­ды и эпохи. Против этого стремления нельзя ничего Возразить, поскольку оно ограничивается установлением известных культурных взаимодействий, с целью осветить временные исторические фор мы, в которых проявилась та или другая идеальная ценность. Но для того, чтобы подойти к самой сущности идеальных начал, независи­мой от их временной исторической оболочки, должен начаться осо­бый философский анализ. И если историческое и социологическое созерцание, забывши свои границы, пытаются его отвергнуть, отвер­гая вместе с тем и подлежащие его ведению абсолютные ценности, здесь происходит незаконное превышение компетенции.

Вот здесь-то и представилась необходимость понять и обосно­вать нравственную проблему, как самостоятельную и независимую от всяких исторических и социологических предпосылок. Это стремление находило для себя, прежде всего, опору в самом факте нравственного сознания, которое возвышает свой голос над несо­вершенной действительностью, как бы ни казалась она необходимой для теоретических размышлений. Мысль об исторической, необходимости совершающихся событий не властна над нашим нравственным чувством. В смелом сознании своих собственных за­конов и норм, оно предъявляет к действительности свои особые требования и задачи. Оно отрекается от той действительности, которая идет вразрез с этими требованиями, оно протестует ищет, оно требует от будущего того, чего нет в настоящем.

Таков факт нравственного сознания. Но для того, чтобы его поставить на твердую почву, необходим предварительный анализ который мог бы оправдать самостоятельную постановку моральных начал. В этом направлении и совершается работа современной мыс­ли, нашедшей в системе Канта знаменательный источник поучений. Эта работа показала уже, сколь мало основательна была пре­тензия исторического направления предложить в качестве опоры для нравственного сознания исторические данные и заменить по­нятие   нравственного   долженствования   идеей   исторической необходимости. Исторические данные сами по себе не могут дать никакого определенного руководства, ибо история представляет собою не спокойно развивающийся свиток событий, а борьбу про­тиворечий, суровую и тяжелую работу духа над собою. Поставлен­ный среди этих жизненных противоречий, человек невольно при­зывается к тому, чтобы оценивать различные исторические тече­ния и становиться на ту или другую сторону; говоря иначе, он призы­вается к нравственному суду над историей.

Но исходные начала для этого суда над историей не могут быть взяты из самой же истории; ибо историческая наука говорит о том, что есть, и что было, но она ничего не говорит о том, что долж­но быть. Нельзя ожидать здесь помощи и от социологии: подобно истории, и социология может раскрыть нам только причинную необходимость, а не нравственное долженствование: она может еще до известной степени (и притом в весьма общем виде) наме­тить ожидаемые пути развития, но сама по себе она ничего не мо­жет сказать относительно того, насколько эти пути оправдываются с нравственной точки зрения.

Но если историческая теория, если социологические обобще­ния оставляют нас без твердых указаний относительно путей буду­щего, у нас есть один источник, непререкаемый и властный, кото­рый дает нам уже не указания только, а категорические веления, не условные советы, а безусловные предписания. Этот источник есть нравственное сознание. Мы не можем сомневаться в том, что луч­ше: свобода или рабство, правда или неправда, равенство или нера­венство, право или произвол. На все это у нравственного сознания есть один ясный и твердый ответ. Тут не может быть двойствен­ности и колебаний, сомнений и неопределенности. Только здесь мы можем почерпнуть надлежащие начала, для того, чтобы судить историю и говорить о ее желательных результатах.

В применении к праву задачу выяснения этих идеальных на­чал правообразования давно уже выполняла школа естественного права, стоявшая в неразрывной связи с моральной философией. Вот почему и теперь для юристов, которые поднимают важный и необходимый вопрос о творчестве новых правовых форм, представляется необходимым возрождение школы естественного права. Она должна возродиться, освобожденная от старых ошибок, но вер­ная той старой правде, которой она всегда служила.

Много времени прошло с тех пор, как великие учители естест­венного права боролись за свои принципы; но жизнь, изменяя фор­мы, оставляет незыблемыми принципы. Факты и отношения, меня­ясь и спеша, уходят в область прошлого; идеи и идеалы — в своих ос­новах — остаются, для того чтобы светить человечеству в течение ряда веков.

То, что мы вносим, то, что мы предлагаем, существует не со вчерашнего дня. Это не туманная социальная динамика, относи­тельно которой еще неизвестно, есть ли она или нет; это — вечные основы морального сознания, и прежде всего — принцип личности и ее безусловного значения, принципы равенства и свободы, спра­ведливости и любви.

Это — те начала, которыми всегда питалось прогрессирующее правосознание и которыми оно всегда будет питаться впредь. Зада­ча нашего времени состоит в том, чтобы снова пересмотреть и пе­реработать эти принципы, свести их в цельную систему, освобо­дить от сомнений, предохранить от искажений.

Оберегать нравственную основу права от воздействий мел­кой практики и односторонней теории, утверждать его чистое, идеальное значение, его моральную основу — вот цель, которой должна служить современная философия права, вот знамя, под ко­торым она должна идти.

С этим знаменем новая школа юристов смело может предстать пред современной критикой и пред судом грядущих поколений.

 

Право на достойное человеческое существование

Среди тех прав, которые помещаются обыкновенно в совре­менных декларациях, нет одного, которое по всем данным должно бы было .найти место в символе веры современного правосозна­ния: это — право на достойное человеческое существование. А меж­ду тем, если есть какая-либо яркая и отличительная черта того но­вого воззрения, которое все более дает себя знать в различных об­щественных заявлениях, так это именно — признание за указанным правом не нравственного только, но и юридического значения. В этом случае на наших глазах совершается один из тех обычных переходов нравственного сознания в правовое, которыми отмече­но прогрессивное развитие права. И, быть может, у нас в России ранее, чем где-либо, этому новому виду права суждено получить яс­ное принципиальное признание.

Но что же такое «право на достойное человеческое существо­вание»? Не представляет ли оно собою понятия, неуловимого по содержанию и противоречивого по смыслу, слишком широкого для того, чтобы вместиться в рамки юридической регламентации, и слишком субъективного для того, чтобы быть предметом общих определений? Конечно, понятие о достойной человеческой жизни открывает простор для бесконечных требований и предложений во всю меру бесконечного человеческого идеала. Но когда говорят о праве на. достойное человеческое существование, то под этим сле­дует разуметь не положительное содержание человеческого идеа­ла, а только отрицание тех условий, которые совершенно исключа­ют возможность достойной человеческой жизни. Точно также го­ворим мы о праве свободной мысли и верующей совести, в смысле отрицания внешних стеснений для духа, хотя хорошо знаем, что положительное осуществление идеала внутренней свободы одним этим не может быть достигнуто.

Речь идет в данном случае, очевидно, о том, чтобы обеспечить для каждого возможность человеческого существования и освободить от гнета таких условий жизни, которые убивают человека физичес­ки и нравственно. И так как подобная забота относится прежде все­го к тем, кто не может стать на твердую почву в жизненной борьбе, кто нуждается в помощи и поддержке, то обеспечение права на до­стойное человеческое существование ближайшим образом имеет в виду лиц, страдающих от экономической зависимости, от недостат­ка средств, от неблагоприятно сложившихся обстоятельств.

Но здесь возникает новое сомнение. Может ли право взять на себя эту задачу, столь обширную и сложную? Мы знаем взгляд ста­рой юридической школы, которая учила, что поддержка нуждаю­щихся не может быть задачей права:

«Этому требованию может удовлетворить уже не право, а иное начало — любовь. Тут приходится уже не охранять свободу, а воспол­нять недостаток средств. Это делается прежде всего частною благо­творительностью; там же, где последняя оказывается недостаточ­ною, на помощь приходит государство со своею администрацией. Но в обоих случаях человеколюбие является не нарушением, а вос­полнением права. Право одно для всех; человеколюбие же имеет в виду только известную часть общества, нуждающуюся в помощи. Если бы государство вздумало во имя этого начала изменять свое пра­во, то есть вместо установления одинаковой свободы для всех оби­рать богатых в пользу бедных, как этого требуют социалисты, то это было бы не только нарушением справедливости, но вместе с тем из­вращением коренных законов человеческого общежития»[2].

Этот взгляд, столь авторитетный в свое время, весь покоится на одной коренной ошибке, раскрытой как нельзя ярче обществен­ным развитием XIX века: ставя целью права охрану свободы и отде­ляя от этого потребность в восполнении средств, эта теория забы­вает, что пользование свободой может быть совершенно парализо­вано недостатком средств. Задача и сущность права состоит дейст­вительно в охране личной свободы, но для осуществления этой цели необходима и забота о материальных условиях свободы; без этого свобода некоторых может остаться пустым звуком, недосяга­емым благом, закрепленным за ними юридически и отнятым фак­тически. Таким образом, именно во имя охраны свободы право должно взять на себя заботу о материальных условиях ее осуществ­ления; во имя достоинства личности, оно должно взять на себя за­боту об ограждении права на достойное человеческое существова­ние. Из глубины, из недр жизни к нам несутся стоны об охране это­го права. Бесхитростным, исполненным глубокого трагизма язы­ком рабочий люд жалуется на свое унижение: «наша жизнь хуже рабочего скота; на скоте работают почти день и ночь, вот точно та­кова же и наша жизнь; просим, просим вас, помогите нам скинуть тяжелое бремя, которое лежит на нас, которое закрывает нам две­ри к просвещению нашего ума»[3]. А что сказать об этой ужасной ква­лификации деревенских мужиков, которых городские рабочие на­зывают «бродячими собаками без номера» и которых уровень жиз­ни выражается пословицей: «наше дело телячье — поел да в хлев».

Юристу наших дней тем не менее возможно повторять старое понятие об охране формальной свободы, что сама практика жизни идет в разрез с этой теорией. Что такое фабричное законода­тельство, как не забота об «известной части общества, нуждающей­ся в помощи», забота, восполняющая «недостаток средств» в нерав­ной борьбе труда с капиталом? Не очевидно ли из одного этого при­мера, что право не ограничивается одной охраной свободы, а бе­рет на себя также и регулирование материальных условий ее осуществления. Несомненна, что право уже вступило на этот путь: необходимо только формулировать и закрепить ту цель которая от­крывается для права на этом пути, и нам представляется, что луч­шим выражением для этой цели является признание права на до­стойное человеческое существование[4].

Конечно, потребности человека разнообразны и субъектив­ны, и определить точно, где начинается образ жизни, достойный человека, нельзя. Однако из этого не следует, что праву здесь нече­го делать и нечего определять.

Прежде всего несомненно, что в каждом обществе, в каждом положении есть свой уровень жизни, который считается нормой, и есть свой предел, за которым начинается недопустимая край­ность. Можно спорить о восьми- или девятичасовом рабочем дне, но совершенно очевидно, что пятнадцать или восемнадцать часов работы есть бессовестная эксплуатация. Можно спорить о возмож­ных размерах жилища в сторону отклонения вверх от минималь­ной нормы; но бесспорно, что темные и сырые подвалы противо­речат всяким нормам допустимого и возможного. Право и стано­вится на этот путь, когда оно берет на себя определение известных условных норм. И в этом случае имеет огромное значение уже одно признание принципа охраны личности в каждом человеке. То, что особенно гнетет и удручает тружеников жизни, это - сознание сво­ей беззащитности и беспомощности в жизненной борьбе. Выска­зать в самом законе принцип поддержки всех слабых и беззащит­ных — это значит возвысить в них чувство собственного достоинст­ва, укрепить сознание, что за них стоит сам закон.

Но одного провозглашения общего принципа, конечно, недо­статочно. Для того, чтобы этот принцип не остался только нравст­венным пожеланием, необходимо, чтобы из него вытекали конк­ретные юридические следствия.

Одно из этих следствий мы уже упомянули: это — законода­тельство о рабочих. Оно может выражаться как в общей охране ин­тересов трудящихся, при помощи объективного права, например, путем регулирования санитарных условий труда, так и в признании за каждым трудящимся особых субъективных прав, вытекающих из общего понятия о правах человеческой личности. Такой характер имеет, например, право на обеспечение на случай болезни, неспособности к труду и старости. Это право признано теперь во многих законодательствах, но несомненно, что будущее должно осущест­вить в этом направлении целый ряд подобных прав. В особенности здесь имеет коренное и принципиальное значение так называемое право на труд, которое еще со времени Великой французской рево­люции пытались в той или иной форме ввести в текст декларации прав. До нас дошел целый ряд проектов этого рода; известны опы­ты Томоро и Дюфура, Варле и, наконец, Робеспьера. Влияние по­следнего отразилось лишь отчасти и очень слабо на декларации 24 июня 1793 г., в которой мы находим следующую статью (21): «Общественное призрение есть священный долг. Общество обязано оказывать поддержку несчастным гражданам, или предоставляя им работу, или обеспечивая средства существования тем, кто не в со­стоянии работать». Однохарактерная статья содержится и в декла­рации 1848 г.: «Республика должна посредством братской помощи обеспечить существование нуждающихся граждан, или доставляя им работу по мере своих средств, или оказывая при отсутствии се­мьи помощь тем, кто не в состоянии работать». Эти статьи имели значение скорее нравственного положения, чем юридического принципа, но так или иначе они намечали принцип, подлежащий дальнейшему развитию. Тем не менее и до последнего времени пра­во на труд все еще считалось утопией и даже извращением понятия о праве. Но как раз в наши дни эта утопия становится практичес­ким лозунгом передовых русских партий. Что такое, как не призна­ние права на труд, лежит в основе той реформы, которая требует увеличения площади землепользования населения, обрабатывающе­го землю личным трудом? Для огромной массы трудящегося населе­ния России признается, таким образом, право на приложение свое­го труда, и, когда этот принцип будет осуществлен, это будет фактом огромного всемирно-исторического значения. Вся эта ре­форма в программе конституционно-демократической партии ста­вится на почву права и производится с должным уважением отчуж­денных прав землевладельцев-собственников. Ревнители старой догмы, исходившие из принципа священной и неприкосновенной собственности, нашли бы и в этой постановке вопроса извращение идеи права. Но правосознание нашего времени выше права собст­венности ставит право человеческой личности и, во имя этого пра­ва, во имя человеческого достоинства, во имя свободы, устраняет идею неотчуждаемой собственности, заменяя ее принципом пуб­лично-правового регулирования приобретенных прав с необходи­мым вознаграждением их обладателей в случае отчуждения.

Второе важное следствие из признания права на достойное человеческое существование есть широкое допущение профессио­нальных союзов Если главное бедствие тех, кто изнемогает в жиз­ненной борьбе, есть беспомощность, проистекающая от недостат­ка личных сил и средств, то одним из верных путей для выхода из этого состояния беспомощности является союз лиц, сближенных общим положением и при помощи взаимной поддержки укрепляю­щих друг в друге чувство солидарности и сознание свободы, Огово­рить и признать это право на образование профессиональных сою­зов тем более необходимо, чем более оно подвергалось и подверга­ется сомнению. Великая французская революция не осуществила этого права: законодательство революционной эпохи относилось прямо отрицательно к профессиональным союзам, как и вообще ко всяким ассоциациям; в этом выражалась глубокая антипатия рево­люции к уродливым формам средневековой корпоративной жиз­ни, построенным на узком начале цеховой замкнутости и исключи­тельности. Но и в наше время право профессиональных союзов на существование иногда представляется спорным: здесь возникает задача огромной сложности — примирить свободу профессиональ­ных союзов с государственным интересом. На почве свободы сою­зов создаются такие могущественные организаций, которые при известных условиях могут угрожать правильному течению государ­ственной жизни и приводить в расстройство сами основы общест­венного строя. Здесь необходимо найти известную линию прими­рения, и средством к этому является создание нейтральных и по­средствующих инстанций, которые, силою своего общественного авторитета, могли бы предотвращать возможные конфликты и спо­собствовать удовлетворению требований, осуществимых при дан­ных условиях. Конечно, широкое допущение профессиональных союзов вносит чрезвычайные осложнения и в государственные, и в общественные отношения; но это не может служить аргументом против него.

Третье конкретное следствие, которое вытекает из общего принципа, есть обязательное общественное и государственное призрение лиц беспомощных и неспособных к труду, проистекает ли эта беспомощность от юного или старческого возраста, болезни или же других источников. Поскольку забота о бедных из добро­вольной благотворительности превращается в законную обязан­ность, она приобретает юридический характер и становится под санкцию права. Немного времени прошло с тех пор как страхова­ние рабочих стало в некоторых странах юридической обязанностью, и это был первый шаг на пути к дальнейшему вмешательству права в эти отношения. То, что казалось невероятным и невозмож­ным, начинает становиться действительностью, и мы стоим несом­ненно накануне решительного и коренного изменения наших пред­ставлений о границах права и морали именно в сфере затронутых выше отношений.

Я не имею здесь в виду дать подробную юридическую кон­струкцию права на достойное человеческое существование. Задача моя гораздо более скромная: показать, что это право уже приобре­тает ясные юридические очертания. Само собою разумеется, что настоящее и полное осуществление этого права было бы в то же время разрешением социального вопроса. Но это отнюдь не мешает ввес­ти рассмотренное право в декларацию прав. Не казалось ли это воз­можным уже сто лет назад, в момент увлечения идеей социальной справедливости? И главнейшие права, уже теперь перечисляемые в декларациях, не представляются ли до сих пор скорее огромными и великими задачами для развития, чем окончательно осуществ­ленными благами действительной жизни?

 

 

Кризис современного правосознания. Введение

В конце 1904 года, в то время, как в России с такой горячей ве­рой в силу правовых форм ожидали новой и решительной победы права над произволом, великий писатель земли русской произнес суровый приговор над всеми этими ожиданиями и надеждами. «Цель агитации земства, — так писал он в ответ на запрос одной американской газеты, — ограничение деспотизма и установление представительного правительства. Достигнут ли вожаки агитации своих целей или будут только продолжать волновать общество, — обоих случаях верный результат всего этого дела будет отсрочка тинного социального улучшения, так как истинное социальное улуч­шение достигается только религиозно-нравственным совершенст­вованием отдельных личностей. Политическая же агитация, ставя пред отдельными личностями губительную иллюзию социального улучшения посредством внешних форм, обыкновенно останавли­вает истинный прогресс, — что можно заметить во всех конститу­ционных государствах, Франции, Англии и Америке».

Американская газета получила в ответ на свой запрос гораздо более, чем ожидала: она спрашивала о значении, целях и вероятных последствиях земской агитации в России, а Л. Н.Толстой отве­тил в такой общей и безусловной форме, что его утверждения от­носились одинаково к Франции, Англии и Америке, ко всем куль­турным странам и ко всем правовым государствам. То, чем гордят­ся эти государства под именем усовершенствования правовых форм, — таков смысл ответа, — есть на самом деле иллюзия, откло­няющая от истинного прогресса. Общественные потрясения и кро­вавая борьба, жертвы и страдания, в результате которых добыты современные конституции и декларации прав, — все это было на­прасно и ненужно; весь путь, пройденный передовыми государст­вами и увлекающий ныне русское общество, есть неправильный и ложный путь к пагубной цели.

Эти утверждения по смыслу своему должны были явиться на­стоящим громовым ударом; тем более характерным следует при­знать тот прием, который они встретили в русском обществе. Сло­ва Толстого одних удивили, других обрадовали, но, по-видимому, никого не задели за живое, никого не заставили глубоко задуматься и, во всяком случае, не вызвали тех горячих споров, которые обык­новенно выпадают на долю суждений передового вождя русской мысли. Русское общество, увлеченное могущественной потребнос­тью исторического созидания, ответило равнодушием и молчани­ем на отвлеченный морализм доктрины непротивления злу. Так са­ма жизнь произвела оценку теории, которая оказалась в полном противоречии с непосредственным чутьем действительности и с голосом нравственного сознания, поставленного пред неотложны­ми задачами жизни.

И в самом деле, в то время, как для русского общества речь шла о завоевании элементарных и основных условий гражданского благоустройства, для него непонятно и не интересно было учение о неважности внешних юридических форм. Изменение внешних форм — ведь это означает в России свободу для каждого развивать­ся и расти, думать и говорить, веровать и молиться, свободу жить и дышать; это значит освобождение от тех угнетающих условий, ко­торые насильственно задерживали рост народной жизни и довели ее до неслыханных ужасов всеобщего нестроения. Проповедовать русским, что внешние формы жизни не важны, все равно, что лю­дям, настрадавшимся от долгого пребывания в тесном и душном по­мещении, говорить, что для них не важно перейти в светлый и прос­торный дом. Конечно, жить в светлом доме не значит иметь все, что нужно для полноты человеческого существования, но, во всяком случае, это такое наглядное и бесспорное благо, ценность ко­торого нет необходимости доказывать и защищать.                       

Но западные народы уже пользуются этим благом; они не мо­гут противопоставить учению Толстого непосредственное чувство людей, задыхающихся от недостатка воздуха и света; и если обви­нительный приговор нашего моралиста направлен и против них, очевидно, вопрос ставится гораздо глубже и серьезнее. Очевидно,, он лежит за пределами конкретных стремлений русского освободи­тельного движения и имеет более общее и всеобъемлющее значе­ние. И действительно, чем более мы обдумываем мысли Толстого в той общей и отвлеченной форме, в которой они высказаны, тем яс­нее становится нам, что здесь затрагиваются некоторые глубочай­шие сомнения современного правосознания. Сколь бы ни казалась односторонней и радикальной общая точка зрения великого писа­теля, тем не менее нельзя не задуматься над его суровым отзывом. В самом деле, если мы спросим себя, как возможен был этот приго­вор над современным правом и государством, мы не будем в состоя­нии ответить на него одним пожатием плеч или снисходительной улыбкой. Не может быть сомнения, что отзыв Толстого был бы не­мыслим, если бы современное государство представляло собою яс­ный образ достигнутого совершенства. Очевидно, возможность та­ких приговоров обусловливается наличностью некоторых неудов­летворенных запросов и не осуществившихся стремлений, вызыва­ющих ропот протеста, осуждение критики. И это несоответствие между идеальными целями современного государства и настойчи­костью непрекращающихся исканий заставляет нас внимательнее отнестись к резким осуждениям современного политического бы­та. Мы не можем сослаться на то, что подобные осуждения исходят из неправильного основного взгляда и предъявляют к политике требования, которых она никогда не имела в виду. Мы хорошо знаем, что новое государство в своих теоретических заявлениях не­редко ставило себя именно на ту высоту моральных задач, с кото­рой его осуждает Толстой.                                                               

Политическая теория современного государства сложилась впервые в конце XVIII века, в эпоху восторженных ожиданий перед­стоящего преобразования жизни. Приветственные славословия и горячие надежды встретили зарождение «царства разума», каким казалось новое государство его первым теоретикам и поклонни­кам. Сорок лет спустя немецкий философ говорил об этом зарожде­нии, как о «великолепном восходе солнца»[5]. Еще более восторжен но встречали наступление новой эры непосредственно ее провоз­вестники, которые живо чувствовали ярмо старого порядка и с светлой радостью смотрели в будущее. Свобода, равенство и братс­тво отныне должны воцариться в новом государстве, которое раз навсегда устранит старую неправду и водворит между людьми спра­ведливость и свободу. При этом провозвестники революции дума­ли не только об изменениях внешних форм; они мечтали о возрож­дении народной жизни, о создании нового народа на место преж­него. Руссо классически выразил это убеждение в своих знамени­тых словах: «Тот, кто берет на себя дать учреждения известному народу, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так ска­зать, человеческую природу, превратить каждое лицо, составляю­щее само по себе совершенное и самобытное целое, в часть более обширного целого, от которого это лицо должно получить некото­рым образом свою жизнь и свое бытие; он должен изменить челове­ческую природу, чтобы придать ей более силы, заменить зависи­мым и нравственным существованием то физическое и самобыт­ное существование, которое все мы получили от природы»[6]. Вооду­шевленные идеями Руссо, деятели революции мечтали именно об этом возрождении человеческой природы. «Надо, — говорил Бильё-Варенн, — воссоздать некоторым образом народ, который хо­тят привести к свободе, необходимо уничтожить старые предрас­судки, изменить старые привычки, усовершенствовать извращен­ные привязанности, ограничить излишние нужды, исторгнуть за­коренелые пороки». — «Мы хотим, — заявлял Робеспьер, — заменить эгоизм моралью, честь честностью, обычаи принципами, приличия обязанностями, тиранию моды господством разума, пре­зрение к несчастию презрением к пороку, заносчивость гордос­тью, тщеславие величием духа, любовь к деньгам любовью к славе, хорошую компанию хорошими людьми, интригу заслугой, остроу­мие гениальностью, скуку удовольствий очарованием счастья, ме­лочность знатных величием человека, народ любезный, легкомыс­ленный и несчастный народом великодушным, могущественным и счастливым, т. е. все пороки и смешные стороны монархии всеми Добродетелями и чудесами республики»[7]. «Tous les miracles de la republique» — это выражение политической программы Робеспье­ра правильно передает настроение эпохи: тогда верили именно в чудеса республики, и прежде всего в чудо всеобщего нравственного обновления. «Итак, придет этот момент, — предсказывал Кондорсе, — когда солнце будет освещать на земле только людей свобод­ных, не признающих другого владыки кроме их разума»[8]. Эти на­дежды и ожидания провозвестников и вождей революции нашли свое отражение и в конституционных хартиях. Знаменитая декла­рация прав человека и гражданина есть не что иное, как торжест­венное возвещение нового мира, в котором «люди рождаются и ос­таются свободными и равными в правах», «начало всякого сувере­нитета покоится в народе», «закон есть выражение общей воли». Провозгласив всенародно «естественные неотчуждаемые и свя­щенные права человека», авторы декларации были убеждены, что это будет способствовать «поддержанию конституции и счастью всех». Ибо, как разъясняют они в своих вступительных словах, «не­знание, забвение или презрение прав человека суть единствен­ные причины общественных бедствий и испорченности прави­тельств»[9]. Совершенно в этом же духе республиканская конститу­ция 1848 г. ставила своей целью «путем последовательного и не­изменного действия учреждений и законов вести всех граждан к состоянию все более возвышенному нравственности, просвеще­ния и благосостояния»[10]. Это не были только словесные украшения конституционных хартий: во всех подобных заявлениях выража­лась подлинная вера в спасительную силу политических учрежде­ний. Все они исходили из мысли, что правовое государство имеет достаточно средств, чтобы обеспечить в обществе свободу, равен­ство и братство, водворить в нем внутреннее согласие и единство, создать среди людей совершенные нравственные отношения. В сознании той эпохи, которой дано было утвердить начала правового государства, право являлось венцом и завершением культурного развития или, как думал Кант, конечной целью всемирной исто­рии. Это был своего рода апофеоз права, исходивший из веры в его божественное предназначение на земле. Гегель только претворял эту веру в яркие философские замыслы, когда он называл государс­тво «земным богом», «воплощением нравственной идеи». В его фи­лософии основной взгляд эпохи на правовое государство получает самое законченное выражение. Государство признается носителем мирового духа, основанием и завершением нравственной жизни. Отсюда безусловная обязанность каждого принадлежать к государству, в котором только и можно получить нравственное развитие. Подобно тому как в церковном учении помощь церкви признается необходимой для нравственного спасения лиц, так в философии Гегеля эта роль нравственного посредничества и воспитания выпа­дает на долю государства; причем высшим выражением государст­венной идеи признается правовое государство нового времени.

История сохранила для нас другой классический пример по­добного апофеоза правового государства, относящегося к блестя­щей эпохе греческой гражданственности. Когда афиняне осущест­вили у себя — в возможных для того времени пределах — начала за­конности, равенства и свободы, им казалось, что они стоят на вер­шине общественного развития. «Мы имеем такое государственное устройство, которое не заимствует от чужих учреждений; скорее мы сами служим образцом для других и никому не подражаем... Из нынешних государств только наше выдерживает испытание и воз­носится над собственной славой... Создавши могущество, ознаме­нованное громкими деяниями и достаточно засвидетельствован­ное всеми, мы будем предметом удивления для современников И потомства: нам нет нужды в Гомере-панегиристе и ему подобных людях, песни которых могут доставить минутное наслаждение, но затем легко могут быть опровергнуты правдой событий» — так вос­хваляется государство афинян в знаменитой речи Перикла, приво­димой у Фукидида. Периклу представляется важным, что афинское народоправство, «основанное на большинстве, а не на меньшинст­ве», сочетает в себе равенство всех перед законом с предпочтени­ем действительных способностей, свободу от принуждения с ува­жением к общим установлениям, занятие государственными дела­ми с домашними заботами, взгляд на богатство, как на средство для деятельности, с признанием, что «быть бедным вовсе не стыдно, а стыдно только не уметь выбиться из бедности с помощью труда»[11]. В этом изображении афинского государства все представляется за­конченным, гармоническим и совершенным. И что же? Опыт одно­го поколения был достаточен, чтобы поколебать эту гордую само­уверенность. Свобода, равенство, законный порядок, возвещенные реформаторами греческого государства, не принесли с собою ожи­даемого успокоения. Глубокие общественные противоречия, выте­кавшие из экономических неравенств, новые осложнения государ­ственной жизни разрывали красивый образ свободной политики, предносившийся Периклу и его современникам; а для людей бли­жайшего поколения не было вопроса более жгучего, более насущ­ного, как вопрос об единомыслии — περί—òμουοία∫. Поставленный самою жизнью, этот вопрос заставлял настойчиво и страстно ис­кать нового общественного уклада, новых учреждений и форм, спо­собных прочнее скрепить узы распадавшейся гражданственности. Политическая мысль выработала целый ряд проектов государст­венного преобразования[12], но афинское государство не могло про­вести в жизнь результаты этой напряженной работы мысли; оно погибло, раздираемое внутренней враждой классов, не разрешив той задачи всеобщего примирения, о которой так страстно мечта­ли его философы и публицисты. И если мы обратимся к величай­шим представителям греческой мысли, к Платону и Аристотелю, чтобы узнать, какой урок вынесли они из наблюдений над истори­ей греческих государств, мы найдем у них одно и то же знамена­тельное заключение: одних отвлеченных начал равенства и свобо­ды еще не достаточно для установления гармонии общественных форм; для этого необходимы более прочные скрепы общественной жизни: нужно дружеское общение, братство, отречение от част­ных интересов, подчинение их высшим нравственным целям. Раз­личие между Платоном и Аристотелем в данном случае касается только степени требований: страстный радикализм Платона наста­ивает на полном общении жизни, на безусловном единомыслии, тог­да как умеренная точка зрения Аристотеля требует только обузда­ния страсти к приобретению и установления дружеского единения (φιλία) общественных классов. У того и другого идеал обществен­ной справедливости требовал восполнения отвлеченного начала права новым этическим содержанием.

Но не тот же ли опыт выносим мы из развития новой исто­рии? Нам нет нужды приводить здесь горячие тирады против сов-: ременного государства сторонников анархизма и социализма; до­статочно указаний на то, что не только в политической литерату­ре, но и В общем сознании совершается несомненный поворот во . взглядах на политические идеалы недавнего прошлого. Как справед­ливо замечает один из внимательнейших наблюдателей современ­ной политики, Лекки, «одной из характернейших черт нашего времени является отсутствие какого-либо политического идеала, спо­собного возбуждать сильный энтузиазм»[13]. Нет более того пламен­ного преклонения, тех безграничных надежд, которые внушало наступление демократической эры в конце XVIII века, нет той не­отразимой привлекательности, которую имели для соседних стран французские политические движения в 1830 и 1848 гг. В обществе и в широких народных массах замечается известное равнодушие к чисто политическим вопросам. Politics is no longer popular — поли­тика более не популярна, говорят в Англии, и то же явление наблю­дается в других передовых государствах — во Франции, в Соединен­ных Штатах[14]. Правовое государство в том виде, как оно возвещено было французской революцией, перестает быть предметом безус­ловного поклонения[15], и самое право, как созидательное начало об­щественной жизни, лишается того ореола всеисцеляющего средст­ва, который оно имело в глазах поколений, воспитанных на преда­ниях французской революции. Чем было для них право и правовое государство? «Земным богом», «высшей целью всемирной исто­рии». Чем является оно для нашего времени? — «этическим мини­мумом», обеспечением элементарных условий общежития или, как выразился недавно один из наших юмористов, «гусиным вином со­циальной жизни, aqua ordinaria». Я не хочу ссылаться здесь на дру­гие определения, которые ни в коем случае не могут считаться об­щепризнанными, иначе мне пришлось бы упомянуть, что для более радикального взгляда государство представляется «холодным чудо­вищем», как для Ницше, или «неизбежным злом», как для некоторых последователей Влад. Соловьева.

Можно спорить о причинах этой перемены воззрений, мож­но так или иначе определять ее возможные последствия, но самое явление остается бесспорным. Кто решится теперь оспаривать, что светлые мечты первых провозвестников правового государст­ва далеко не осуществились в их первоначальных замыслах? Кто станет отрицать, что в политической жизни действительно насту­пило некоторое разочарование? Сколько раз в последние годы нам рисовали картину современного политического быта и каждый раз кончали эти изображения если не безнадежным отчаянием, то во всяком случае тихой грустью о несовершенствах и недостатках сов­ременной политики. Мэн и Лекки, Брайс и Острогорский, Принс и Бенуа суть только более выдающиеся представители того настрое­ния, которое там и здесь, в тысяче форм и выражений проявляется в жизни современных обществ.

Поверхностная и тенденциозная публицистика ретроградно­го толка поспешила объяснить этот поворот как свидетельство бан­кротства парламентаризма, как признак возврата к старым полити­ческим формам. Странное самообольщение! История не повто­ряется, и того, что пережито однажды, не вернуть никакими чара­ми реакционного знахарства. Смысл переживаемого нами поворота политических понятий имеет гораздо более глубокое зна­чение: мы имеем все основания утверждать, что это — кризис пра­восознания.

Но каждый раз, когда говорят о кризисе в области идей, это может обозначать одно из двух: или полное крушение каких-либо прежних понятий, или их готовящееся преобразование. В том и другом случае кризис обозначает период сомнений и неопределен­ности, которые должны смениться или безнадежной утратой ста­рых верований, или напряженностью новых исканий и нового творчества. Если бы в самом деле нам пришлось удостовериться, что идея правового государства безусловно осуждена жизнью и что странный каприз   истории   заставляет   культуру   возвратиться вспять, к ее исходному пункту, это было бы, конечно, смертью для политических идеалов недавнего прошлого. И наоборот, если мы убедимся, что ничего подобного в действительности нет, мы будем вправе заключить, что в данном случае можно говорить не о безна­дежной утрате, а только о новых исканиях. Конечно, лишь подроб­ный анализ отдельных идей, составлявших фундамент теории пра­вового государства, может уполномочить нас решить вопрос в ту или другую сторону, но уже по некоторым общим признакам и указаниям мы могли бы заключить, какого рода кризис мы имеем пред собою.

Одно слово, одно понятие сразу дает нам некоторый ключ для того, чтобы правильно подойти к рассматриваемому явлению. В той самой Франции, которая с такой пламенной верой провоз­гласила идею правового государства, среди традиционных слов по­литического лексикона все чаще и громче слышится один лозунг, более новый, чем другие, и вместе с тем самый популярный из всех. Я говорю о понятии солидарности. Со времени Огюсга Конта — одно­го из горячих критиков политического идеала французской рево­люции — это понятие служит высшей заповедью, последним заве­том французской публицистики и социологии. Нельзя не сказать, что понятие солидарности в обычном словоупотреблении далеко не всегда отличается надлежащей определенностью; нередко оно служит лишь средством политической фразеологии, скрывающей недостаток конкретных указаний в неопределенности многообе­щающих символов и слов. Но так или иначе, в этом понятии всегда заключается призыв к единению и согласию как лучшей опоре об­щественной жизни. Как замечает Буржуа, в «настоящее время сло­во «солидарность» попадается на каждом шагу в политических ре­чах и сочинениях. Сначала, по-видимому, его употребляли как прос-. той вариант третьего члена республиканского девиза: братство. Оно все более и более заменяло его. Смысл, который придают это­му слову писатели, ораторы и общественное мнение, с каждым днем выясняется полнее, глубже и обширнее». Буржуа высказывает при этом убеждение, что это не простое новое слово или каприз языка, это вместе с тем «новая идея, являющаяся указателем эволю­ции всеобщей мысли»[16]. Сколь высокое значение придается поня­тию солидарности в новейшей французской литературе, мы можем судить хотя бы из недавней попытки Дюги ввести это понятие в юридическую науку, в качестве верховного принципа права и госу­дарства. По мнению Дюги[17], в этом заключается потребность не только теории, но и самой жизни. В традиционных учениях о госу­дарстве он видит опасные предвестия возможной социальной борьбы, и в этом взгляде скрывается предчувствие — может быть, не вполне ясное для самого писателя, что не только юридические и политические понятия, но и самые основы общественной жизни требуют расширения и преобразования.

И не следует ли видеть в этом знаменательного совпадения; подобно тому, как в древней Греции в момент обострения социаль­ной вражды понятия óμουοία и φιλία были выдвинуты в качестве заветов новой общественности, так теперь для французской мысли начало солидарности представляется средством к укреплению ос нов гражданского общества, к восполнению принципов равенства и свободы.

Но то, что мы отметили как характерное явление для француз ской мысли, в других формах и в других проявлениях замечается повсюду. Повсюду можно открыть сомнение в старых юридических понятиях и стремление наполнить их новым содержанием. Преж­няя вера во всемогущую силу правовых начал, в их способность утвердить на земле светлое царство разума, отжила свое время. Опыт XIX столетия показал, что право само по себе не в силах осу­ществить полное преобразование общества. Но в то время, как для одних этот опыт служит поводом к отрицанию всякого значения права, для других он является свидетельством необходимости вос­полнить и подкрепить право новыми началами, расширить его со­держание, поставить его в уровень с веком, требующим разреше­ния великих социальных проблем. Европейские общества нисколь­ко не перестали ценить благ правового государства, но они требу­ют теперь большего. Не назад, а вперед обращены взоры творцов, и то, что открывается как идеал для будущего, есть новый и выс­ший шаг в развитии правосознания.

Но каковы бы ни были различные выводы и взгляды, высказы­ваемые в настоящее время в связи с общим кризисом правосозна­ния, среда всех различий возможно, по-видимому, усмотреть одно общее убеждение, не всегда ясно сознаваемое, но легко отгадывае­мое в общем настроении эпохи: правовое государство не есть ве­нец истории, не есть последний идеал нравственной жизни; это не более, как подчиненное средство, входящее как частный элемент в более общий состав нравственных сил. Отсюда недалек и следую­щий вывод, что право по отношению к полноте Нравственных тре­бований есть слишком недостаточное и грубое средство, неспособ­ное воплотить чистоту моральных начал.                                       

Теперь-то мы начинаем понимать странные с первого взгляда утверждения Льва Толстого. Его отрицательное отношение к пра­ву есть характерный признак времени: это учение о пагубном влия­нии права на развитие нравственности отражает в преувеличен­ном виде современные сомнения в отношении к правовой идее. В крайней форме и в неверном освещении здесь воспроизводится основная критическая идея нашего времени о недостаточности правовой культуры с точки зрения повышенных требований нрав­ственного сознания. Для Толстого пред огромной задачей нравст­венного совершенствования стушевывается скромная по виду роль правовой, организации; право представляется ему скорее помехой, чем залогом нравственного прогресса. Это - крайность, кото­рая является, однако, лишь одним из проявлений общего движе­ния в сторону критики существующих правовых основ.

 

 

Новгородцев П. Н. Сочине­ния. - М., 1995. - С. 300-306, 321-339.